06 第六章
06_第六章
第四章
現在，讓我們藉著論述，進到那被神學家們特別歸於超神性（ὑπερθέῳ θεότητι）之「善名」（ἀγαθωνυμίαν）中。他們將這神聖的本體（θεαρχικὴν ὕπαρξιν）與萬物分別開來，稱之為「善」；並因其本質為善，故將善性延伸至一切存在物中。正如我們眼前的太陽，並非經過計算或選擇，而是僅憑其存在，便照亮了一切能按其本性領受光芒的事物；同樣地，那超越太陽的「善」，作為超越一切的原型，僅憑其存在，便按比例將其全善的光芒投射給一切存在物。因著這些光芒，一切理智與心智的本體、能力與活動才得以存在；因著這些光芒，它們才得以存活，並擁有那不滅、不減的生命，遠離一切腐朽、死亡、物質與生成，並超脫於那不穩定、流動且變幻莫測的變遷。它們被視為無體與非物質的理智，以超世俗的方式思考，並照亮萬物內在的理則（λόγους），進而將這些理則傳遞給與其同類的事物。它們從「善」那裡獲得了恆常性，從那裡獲得了奠基、維繫、守護，以及作為諸善之源的居所。它們渴慕「善」，並從中獲得存在與美善，按其所能摹寫「善」，成為善的形像，並按照神聖的律法，將從「善」流溢而出的恩賜分享給其後的事物。
從那裡，它們獲得了超世俗的品級、彼此間的合一、相互的內住、不混雜的區別、引導下位者歸向上位者的能力、上位者對下位者的護理、各個能力對自身的守護、對自身不變的環繞、對「善」之渴慕的同一性與極致，以及我們在《論天使的特性與品級》中所述的一切。此外，凡屬於天上的聖統（ἱεραρχίας）之事，如天使般的潔淨、超世俗的光照，以及天使全備的成聖，皆源自那萬有的因與源頭——「善」。從這源頭，它們被賦予了善的形像，並在自身中彰顯那隱密的「善」，成為神聖靜默的傳達者，如同被投射出的明光，詮釋著那存在於至隱之處的奧秘。
不僅是那些神聖而聖潔的理智，連靈魂以及靈魂的一切美善，亦皆因那超乎至善的「善」而存在：即它們具有理智，擁有不朽的本質生命，並能藉著天使作為善的嚮導，向上提升至萬善之源的「善」，按其比例領受從那裡湧流出的光照，並盡其所能分享那善的恩賜，以及我們在《論靈魂》中所列舉的一切。
甚至，若必須說的話，連那些無理性的靈魂，或飛鳥、走獸、水族、兩棲類，以及那些隱藏於地底的生物，簡言之，凡擁有感性靈魂或生命者，皆因「善」而獲得了靈魂與生命。一切植物亦從「善」那裡獲得了滋養與運動的生命；凡無靈魂與無生命的本體，亦因「善」而存在，並因「善」而獲得了本質的份額。
若「善」超越一切存在物，正如其所是，那麼它便賦予無形者以形體；在它之中，甚至連那「非存在」也因其超越本質的卓越而獲得了存在；它超越了無生命者的生命，超越了無心智者的智慧，以及一切在「善」中屬於超越形體之賦形的事物。若可以這樣說，那超越萬有的「善」，連「非存在」也渴慕它，並以某種方式爭取在「善」中存在，藉著對萬物的否定，歸向那真正超越本質者。
然而，我們在中間忽略了一點，即「善」也是天上諸權能與終局的原因，是那永不增長且完全不變之本體的因，也是那無聲的、若必須這樣說的話，那宏大的天體運行、星辰的品級、美飾、光芒、奠基，以及某些星辰變動的複雜運動，還有那聖經所稱的兩大光體，從相同之處回到相同之處的週期性復歸的原因。藉此，我們定義了晝夜、月份與年份，衡量、計算、排列並維繫了時間與時間內循環的運動。
那麼，對於太陽光本身，我們能說什麼呢？光源於「善」，是「善」的形像；因此，「善」被讚美為光，如同原型在形像中彰顯。正如那超越萬有的神性之「善」，從最高、最古老的本體延伸至最底層，且依然超越一切——既不被上位者所窮盡，也不被下位者所侷限——它照亮一切能被照亮者，創造、賦予生命、維繫、成全，並作為萬物的尺度、永恆、數目、秩序、範圍、原因與終局；同樣地，作為神聖「善」之顯明形像的太陽，這偉大、全亮且永恆的光體，作為「善」的微小迴響，照亮了一切能領受它的事物，並將其光芒廣泛地鋪展，將其光線散佈於可見世界的上下。若有事物不領受它，並非因為它缺乏照亮的能力，而是因為那些事物缺乏領受光芒的適宜性。事實上，光線穿過許多事物，照亮了其後的一切，沒有任何可見之物能逃脫它那卓越的輝煌。它亦參與了感性物體的生成，推動、滋養、增長、成全、潔淨並更新它們；光是時辰、日子以及我們一切時間的尺度與數目。因為光本身，即便在神聖摩西所說的那時仍是無形的，也定義了我們日子中的第一個三位一體。
正如「善」將萬物回轉歸向自身，作為分散者的召集者，作為開端與合一的神性，萬物皆渴慕它，視其為開端、維繫與終局；正如聖經所言，「善」是萬物存在的原因，是萬物被引導出的完全原因，是萬物在其中得以維繫、被守護與被掌控的萬能根基，是萬物回歸的終點，是萬物所渴慕的——理智與邏輯者以知識的方式，感性者以感官的方式，無感官者以生命渴慕的內在運動，無生命者僅以對本質分享的適宜性。按照這顯明形像的理則，光也聚集並將一切存在物回轉歸向自身——那些看見的、運動的、被照亮的、被溫暖的，以及完全被其光輝所維繫的事物；因此它被稱為太陽（ἥλιος），因為它使萬物合一（ἀολλῆ），聚集了分散的事物。一切感性之物皆渴慕它，或是為了看見，或是為了運動、被照亮、被溫暖，總之，皆渴慕被光所維繫。
我當然不是說，按照古人的說法，太陽是神，是這宇宙的創造者，專門管理這可見的世界；而是說，「自創世以來，神那不可見的事物，藉著所造之物，便能被人看見」，即祂永恆的能力與神性。但這些是在象徵神學中的論述。現在，我們必須讚美「善」那理智的光名，並宣稱：那「善」被稱為理智之光，是因為它充滿了每一位超天界的理智，使其充滿理智之光；它驅逐了每一種無知與謬誤，並將神聖之光分賜給一切靈魂，潔淨它們的理智之眼，使其脫離因無知而籠罩的迷霧，並喚醒那些因黑暗的重壓而閉合的眼睛；它首先分賜適度的光輝，然後，當它們品嚐了光，並更加渴慕時，它便更多地將自己交付，更加豐盛地照耀，因為它們愛得深切；它總是引導它們向上，按其各自仰望的比例。
因此，那超越一切之光的「善」，被稱為理智之光，如同源頭的光線與湧流的光之傾注，從其豐滿中照亮了每一位超世俗、環世俗與世俗內的理智，更新了它們全部的理智能力，以其超越性包容一切，以其至高性超越一切；簡言之，作為光之源與超光，它將一切照亮的能力匯聚於自身，超越並領先於一切，將一切理智與邏輯者聚集並合一。因為正如無知是使迷失者分裂的原因，理智之光的臨在則是使被照亮者聚集與合一的，是成全的，且是使人回轉歸向那真正存在者的，它使人脫離眾多臆測，將多樣的視角，或更準確地說是幻想，匯聚為一個真實、純淨且單一的知識，並使人充滿那唯一且合一的光。
這「善」被神聖的神學家們讚美為「美」（καλόν）、「美貌」（κάλλος）、「愛」（ἀγάπη）與「可愛的」（ἀγαπητόν），以及其他一切關於那造美且充滿恩典之美的神聖名稱。
「美」與「美貌」必須在作為萬物合一之因的本體上加以區分。在一切存在物中，我們將其分為參與者與被參與者，稱那參與了「美貌」的為「美」，而稱那「美貌」為對那造美之因的參與。那超越本質的「美」，之所以被稱為「美貌」，是因為它將其美感適宜地分賜給一切存在物，作為萬物和諧與光輝的原因，如同光一般，將其造美的源頭光線分賜給一切，並將萬物召喚歸向自身，因此它既被稱為「美」也被稱為「美貌」，並將萬物合一於自身。它被稱為「美」，是因為它同時是全美與超美，是永恆存在、始終如一的「美」，既不生成也不毀滅，不增也不減；它不會在某處是美的，在另一處是醜的，也不會對某些人是美的，對另一些人則不是；而是它自身即是美，與自身同在，始終單一地存在，並以卓越的方式在自身中預存了萬物之美的源頭美貌。因為在萬物之美那單純且超自然的本性中，一切美貌與一切美，皆以因果的方式合一地預先存在。從這「美」中，萬物獲得了存在，按其各自的理則成為美的；因著這「美」，萬物得以和諧、友愛與共融；萬物皆與這「美」合一。這「美」是萬物的開端，作為創造性的因，推動萬物，並以對自身美貌的愛維繫萬物；它是萬物的終局與可愛之物，作為目的性的因（因為萬物皆為「美」而生成）；它是範例性的因，因為萬物皆按它而被定義。因此，「美」與「善」是同一的，因為萬物皆按其因果關係渴慕「美」與「善」；沒有任何存在物不參與「美」與「善」。我們的論述甚至敢於說，連「非存在」也參與了「美」與「善」，因為當它在神裡面，按著對萬物的否定而被超本質地讚美時，它也是美的與善的。
這唯一之「善」與「美」，是眾多美與善的統一原因。從它產生了存在物的本質存在、合一、區別、同一性、差異性、相似性、不相似性、對立者的共融、合一者的不混雜、上位者的護理、同類者的相互連結、下位者的回轉，以及一切維繫自身、不動搖的恆常與奠基。此外，還有萬物在萬物中按各自適宜方式的共融、和諧、不混雜的友愛、宇宙的協調、萬物中的融合、存在物不可分割的維繫、生成物不間斷的繼承，以及理智、靈魂與身體的一切靜止與運動。因為對萬物而言，靜止與運動皆在於那超越一切靜止與運動者，它將萬物安置在各自的理則中，並推動它們進行各自的運動。
神聖的理智被稱為在運動：當它們與「美」與「善」那無始無終的光照合一時，是圓周運動；當它們為了護理下位者而前進時，是直線運動，以直線完成萬事；當它們在護理下位者時，仍保持不離本位，則是螺旋運動。靈魂的運動：圓周運動是從外部回轉歸向自身，是其理智能力的合一，如同在圓圈中賦予其不偏離的特性，將其從外部的眾多事物中回轉並聚集，首先歸向自身，然後成為合一的，與那統一的權能合一，並以此引導至那超越萬有、唯一且相同、無始無終的「美」與「善」。螺旋運動是靈魂按其適宜方式領受神聖知識，非理智且合一地，而是以邏輯且推論的方式，如同混合與變動的活動。直線運動則是當它不進入自身，也不以理智運動時（因為這如我所說，是圓周運動），而是前進至自身之外，從外部那些多樣且複雜的象徵，提升至簡單且合一的觀照。
因此，這些運動，以及宇宙中感性事物的運動，更早於此的各個靜止與奠基，其原因、維繫者與終局，皆是那超越一切靜止與運動的「美」與「善」。因此，一切靜止與運動，皆源於它，在它之中，歸向它，並為它而存在。因為從它、藉著它，一切本質、生命、理智與靈魂的生命，以及一切本性的微小、平等、偉大、尺度、比例、和諧、融合、整體、部分、一切數目、多樣性、部分的連結、一切數目的合一、整體的成全、性質、數量、大小、無限、比較、區別、一切無限、一切界限、一切定義、秩序、卓越、元素、形體、一切本質、一切能力、一切活動、一切習性、一切感官、一切理則、一切思考、一切接觸、一切知識、一切合一；簡言之，一切存在物皆源於「美」與「善」，在「美」與「善」之中，並回轉歸向「美」與「善」。凡存在與生成的，皆因「美」與「善」而存在與生成，皆仰望它，皆被它推動與維繫，皆為它、藉它、在它之中——它是範例性的、目的性的、創造性的、形式性的、元素性的開端，簡言之，是一切開端、一切維繫、一切終局。或者，總結地說：一切存在物皆源於「美」與「善」；一切非存在物皆超本質地存在於「美」與「善」中；它是萬物的開端與超開端的終局，是超成全的。
因為正如神聖的論述所言，萬物皆源於它，藉著它，在它之中，歸向它。因此，「美」與「善」是萬物所渴慕、所愛慕、所喜愛的；萬物皆為它、因它而存在。下位者回轉地愛上位者，同類者共融地愛同類者，上位者護理地愛下位者，萬物皆維繫地愛自身，萬物皆渴慕「美」與「善」，並為此而行事與意願。真實的論述甚至敢於說，連那萬物之因本身，也因其「善」的卓越而愛萬物，創造萬物，成全萬物，維繫萬物，回轉萬物；神聖的愛本身，亦是為了「善」而善的。因為那萬物的善行之愛，在「善」中以卓越的方式預先存在，它不允許自己停留在自身中無果，而是推動自己去實踐，按其產生萬物的卓越性。
不要以為我們在聖經之外推崇「愛」這個名稱。因為，依我看，不關注目的之能力，而只關注字句，是愚蠢且偏頗的；這不是那些想要理解神聖事物者所應有的，而是那些只接受空洞聲音，且不願進入耳朵深處，不願知道該詞彙真正意義者所為。
若必須用其他同義且更顯明的詞彙來闡釋，而人們卻執著於元素、無意義的線條、音節與未知的詞彙，不進入其靈魂的理智，只在嘴唇與聽覺外徘徊，這豈不是如同說不能用「二乘二」來表示「四」，或不能用直角來表示直線，或不能用母國來表示祖國，或不能用其他多種方式來表示同一事物嗎？按照正確的理則，我們應當知道，我們使用元素、音節、詞彙、書寫與論述，是為了感官；當我們的靈魂以理智活動向理智事物運動時，感官與感官事物便顯得多餘。正如當靈魂變得神聖，藉著未知的合一，觸及那不可接近之光的射線時，理智能力亦顯得多餘。當理智急於藉著感性事物被喚醒，以達到觀照性的思考時，那些更顯明的感官傳達、更清晰的論述、更顯著的可見之物，絕對是更珍貴的；因為當感官所及之物不清晰時，它們甚至無法將感性事物正確地呈現給理智。
然而，為了不讓我們顯得是在歪曲神聖的論述，讓那些誹謗「愛」這個名稱的人聽聽聖經的話：「愛慕她，她必保守你；圍繞她，她必高舉你；尊崇她，她必擁抱你」；以及其他在神聖神學中所讚美的一切。
雖然我們當中的一些神聖論述者認為「愛」（ἔρως）這個名稱比「慈愛」（ἀγάπη）更神聖。神聖的伊格那丟寫道：「我的愛（ἔρως）已被釘在十字架上。」在聖經的導論中，你會發現有人論及神聖的智慧說：「我成了她美貌的愛慕者。」因此，我們不必害怕「愛」這個名稱，也不要讓任何關於此的論述使我們恐懼。因為在我看來，神學家們認為「慈愛」與「愛」這兩個名稱是通用的，之所以將「愛」更多地歸於神聖事物，是因為那些人對此有荒謬的預設。因為當真正的「愛」被神聖地讚美時——不僅由我們，也由聖經本身——大眾無法領會這「愛」之神名的合一性，便按其自身的習性，滑向了那可分的、肉體的、分裂的愛，認為那不是真實的「愛」，而是偶像，或者說是對真正「愛」的墮落；因為大眾無法容納那神聖且唯一之「愛」的合一性。因此，它被視為對大眾而言較難理解的名稱，被用於神聖的智慧，以引導他們提升至對真正「愛」的認識，並使他們從對此名稱的困難中解脫出來；而在我們這裡，當人們常因誤解而將其視為卑劣時，它卻顯得更為高貴。有人說：「你對我的愛（ἀγάπησις），如同婦女的愛。」對於那些正確聆聽神聖事物的人來說，在神聖的顯明中，「慈愛」與「愛」這兩個名稱被神聖的神學家們置於相同的能力之下。這是一種合一、連結且在「美」與「善」中具有特殊融合力的能力，它因「美」與「善」而預先存在，從「美」與「善」中為「美」與「善」而發出，維繫同類者於共融的連結中，推動上位者去護理下位者，並使下位者藉著回轉而奠基於上位者。
神聖的愛也是狂喜的（ἐκστατικὸς），不讓愛慕者屬於自己，而屬於所愛者。這顯明於：上位者因護理而成為下位者的，同類者因彼此的維繫而成為對方的，下位者因向上位者更神聖的回轉而成為上位者的。因此，偉大的保羅，在神聖之愛的佔有中，分享了其狂喜的能力，以神聖的口吻說：「我活著，不再是我，乃是基督在我裡面活著。」作為一個真實的愛慕者，正如他所說，他對神處於狂喜中，不再活著自己的生命，而是活著那愛慕者的生命，因為那是極其可愛的。為了真理，我們必須大膽地說，連那萬物之因本身，也因其「愛」之「善」的卓越，而對萬物產生了「愛」，因其「善」的卓越而「出離自身」，以對一切存在物的護理，被「善」、被「慈愛」、被「愛」所吸引；它從那超越一切、與萬物分別的狀態，按著狂喜的超本質能力，不離自身地降臨至萬物之中。因此，那些精通神聖事物的人稱祂為「熱心者」（ζηλωτὴν），因為祂對存在物有深厚的「愛」，並作為激發祂那「愛」之渴慕的熱心者，祂使那些渴慕祂的事物成為熱心者，並使那些被護理的存在物成為祂的熱心者。總之，「可愛的」與「愛」皆屬於「美」與「善」，皆奠基於「美」與「善」，並因「美」與「善」而存在與生成。
那麼，神學家們為何有時稱它為「愛」與「慈愛」，有時又稱它為「可愛的」與「被愛者」？因為前者是原因、發出者與產生者；後者則是它自身。它藉前者推動，藉後者被推動；或者說，它是自身的前進者與推動者。因此，他們稱它為「被愛者」與「可愛的」，是因為它是「美」與「善」；稱它為「愛」與「慈愛」，是因為它是推動者，同時也是將萬物引導回歸自身的合一能力，是那僅因自身即為「美」與「善」者，是它自身藉著自身的顯明，是那超越合一的善之流溢與愛的運動，是簡單的、自動的、自發的活動，存在於「善」中，從「善」中湧流給存在物，並回轉歸向「善」。在其中，神聖的愛以特殊的方式顯示了其無終與無始，如同一個永恆的圓圈，因「善」、從「善」、在「善」中、歸向「善」，在不偏離的環繞中運行，在自身中，按著相同的方式，始終前進、停留並復歸。
我們傑出的神聖禮儀師，在關於愛的讚美詩中，神聖地教導了這些；引用這些詩句，並將其作為我們關於愛之論述的神聖冠冕，並無不妥。
（摘自神聖的希羅提烏斯《愛之讚美詩》）
無論我們稱愛為神聖的、天使的、理智的、靈魂的或自然的，我們都應將其理解為一種合一與融合的能力，推動上位者去護理下位者，推動同類者進入共融的連結，並最終推動下位者回轉歸向上位者與超越者。
（摘自同一《愛之讚美詩》）
既然我們已經排列了從那「一」而出的眾多愛，並依次說明了世俗與超世俗之愛的知識與能力，以及它們如何按所設定的目標而卓越，以及理智與心智之愛的品級與秩序，隨後是那些真正存在於那裡之美的事物，其自身理智與神聖的愛，我們已按適宜的方式讚美了它們。現在，我們再次將一切匯聚於那唯一且收斂的愛，將它們的父親與它們一同環繞並聚集，從眾多中，首先將它們的愛之能力歸納為二：那超越一切愛、作為一切愛之原因者，以及一切存在物皆按其本性向其仰望的、從一切存在物而來的整體之愛。
（摘自同一《愛之讚美詩》）
來吧，再次將這些匯聚為一，我們說：有一種簡單的能力，是從「善」直到存在物之底層的自動推動者，使其進入合一的融合；並從那裡再次依次藉著萬物，從自身、藉自身、在自身中，將自身回轉，並始終按相同方式在自身中環繞。
（關於「非存在」也存在於它之中，如前所述，它爭取在它之中存在；它是無形者的賦形者；在它之上，連「非存在」也被稱為超本質的，且確實存在。）那麼，魔鬼的群體為何不渴慕「美」與「善」？既然它們是物質的，且從天使對「善」之渴慕的同一性中墮落，成為自身與他人一切邪惡的原因，即那些被稱為邪惡的事物？魔鬼的種類既然從「善」中產生，為何不具有善的形像？或者，作為從「善」而生的善，它是如何變質的？是什麼使它變質？簡言之，什麼是邪惡？它從什麼開端產生？存在於什麼存在物中？那位「善」者為何想要產生它？既然想要，又為何能產生？若邪惡源於另一個原因，那麼除了「善」之外，還有什麼其他存在物的原因？既然有護理，為何還有邪惡，或是它如何生成，或為何不被消除？為何有些存在物渴慕它，而非渴慕「善」？
或許有人會提出這樣的疑問，但我們將要求他關注事物的真理，並首先大膽地說：邪惡並非源於「善」；若它源於「善」，它便不是邪惡；因為火的本性不是冷卻，善的本性也不是產生非善的事物。若一切存在物皆源於「善」（因為「善」的本性是產生與保存，而邪惡的本性是毀滅與解體），那麼沒有任何存在物源於邪惡；邪惡本身也不會存在，若它對自身而言也是邪惡的話。若非如此，邪惡便不是完全的邪惡，而是擁有某種「善」的份額，藉此它才得以存在。
若一切存在物皆渴慕「美」與「善」，且凡所行皆因其視為善而行，且一切存在物的目標皆以「善」為開端與終局（因為沒有人會看著邪惡的本性而行事），那麼邪惡如何存在於存在物中，或如何完全脫離了這種善的渴慕？若一切存在物皆源於「善」，且「善」超越存在物，那麼「非存在」也存在於「善」中；但邪惡既不在存在物中，也不在非存在物中。若非如此，邪惡便不是完全的邪惡，也不是非存在；因為若非在「善」中按超本質的理則被提及，便不會有完全的「非存在」。因此，「善」將超越那單純的存在者與非存在者，高高在上。
邪惡既不在存在物中，也不在非存在物中，而是比那「非存在」更遠離「善」，是陌生的，且更缺乏本質。那麼，邪惡從何而來？有人會問。若邪惡不存在，那麼美德與惡習便是一樣的，整體與部分亦然；或者，那與美德對抗的便不是邪惡。然而，節制與放縱、正義與不義是相對的。我並非指在正義者與不義者、節制者與放縱者之間，而是在那外在顯現的對抗之前，在靈魂本身中，惡習便已與美德分離，情感與理則對抗，從這些中，必然要給「善」一個對立面。因為「善」並不與自身對立，而是作為一個開端、一個原因的後裔，它喜愛共融、合一與友愛。較小的「善」也不與較大的「善」對立；正如較不熱的並不與較熱的對立。因此，邪惡存在於存在物中，是存在的，並與「善」相對立。若它是存在物的毀滅，這並不排除邪惡的存在，而是使它成為存在的，且是存在物生成的原因。難道這物的毀滅不常成為那物的生成嗎？邪惡將有助於宇宙的成全，並使整體因它而不至於不完整。
真實的論述對此回答：邪惡作為邪惡，並不產生任何本質或生成，它只是使存在物的本體變質與毀滅。若有人說它是生成的原因，並說它的毀滅給另一物帶來了生成，我們必須真實地回答：並非毀滅本身帶來了生成，而是毀滅與邪惡僅僅毀滅與變質，而生成與本質則因「善」而產生；邪惡作為毀滅是因自身，作為生成的原因則是因「善」。就其為邪惡而言，它既非存在，也非存在物的創造者；但因著「善」，它既是存在的，也是善的，且是善的創造者。更確切地說，同一事物不會在同一方面既是善又是惡，同一能力也不會對同一事物既是毀滅又是生成，既非自身能力，也非自身毀滅。作為「惡本身」，它既非存在，也非善，也非生成者，也非存在物與善的創造者；而「善」，在它完全臨在之處，使事物成為完美的、無混雜的、完整的善；那些參與較少者，則是未完成的善，且因缺乏「善」而顯得混雜。
邪惡完全不是善，也不是造善者；但那更接近或更遠離「善」的，將按比例成為善；因為那貫穿萬物的全善，並不僅僅停留在它周圍的全善本體中，而是延伸至最底層，對某些事物是整體臨在，對另一些則是次要的，對其餘則是最後的，按每一存在物所能參與的程度。有些事物完全參與「善」，有些則更多或更少地被剝奪，有些擁有較微弱的「善」之份額，對另一些事物，「善」則以最後的迴響臨在。若「善」不按比例臨在於每一事物，那麼最神聖、最古老的事物將擁有最底層的秩序。又怎能單一地參與「善」，若並非所有事物都同樣適宜於對它的整體參與？現在，這正是「善」之能力的卓越之處：它甚至使那些被剝奪者，也按其參與「善」的程度，獲得了自身被剝奪的力量。若必須大膽地說出真理，連那些與它對抗的事物，也因它的能力而存在，並能對抗；更確切地說，總結地說：一切存在物，就其存在而言，皆是善的，皆源於「善」；就其缺乏「善」而言，則既非善，也非存在。因為在其他習性中，如熱與冷，被加熱的事物是存在的，當熱度離開它們時，它們依然存在；生命與理智也是如此，許多存在物缺乏它們；神超越了本質，且超本質地存在。簡言之，在其他一切事物中，即便習性離開或根本未產生，存在物依然存在，並能維持；但那在各方面被剝奪了「善」的事物，在任何地方、以任何方式，既未曾存在，現在也不存在，將來也不存在，也不可能存在。例如，放縱者，即便因無理性的慾望而缺乏「善」，但在這一點上，他既不存在，也不渴慕存在物。然而，他仍因那合一與友愛的微弱迴響而參與了「善」。憤怒也因其運動，並渴慕將視為惡的事物糾正並回轉至視為善的事物，而參與了「善」。連那渴慕最惡劣生命的人，也因渴慕生命本身，並渴慕他所認為最好的生命，因著渴慕、渴慕生命並仰望最好的生命，而參與了「善」。若你完全消除了「善」，將不會有本質、生命、渴慕、運動或任何其他事物。因此，從毀滅中產生生成，並非邪惡的能力，而是較小之「善」的臨在，正如疾病是缺乏……
之秩序，而非全然之秩序；若此情況發生，則疾病本身將無法立足。然而，疾病依然存在，且保有其作為最微小秩序的本質，並依附於此秩序而存在。蓋凡全然無分於美善者，既非存在，亦不在存在之物中；而那混雜之物，則因其分有美善，故存在於存在之物中，並就其分有美善之程度，而成為存在之物。更確切地說，一切存在之物，皆依其分有美善之程度，而有其存在之多寡；蓋就「自身即是」而言，那全然無有者，亦將不復存在。至於那時而存在、時而不存在者，就其背離那永恆存在者而言，則為不存在；就其分有存在而言，則為存在，且其整體之存在，以及其非存在之部分，皆由美善所維繫並保存。惡亦然，若其全然背離美善，則既不在多者之中，亦不在少者之中，亦非美善。那時而為善、時而不為善者，雖與某種美善相爭，卻非與整體美善相爭；且其自身亦為美善之分有所制約，美善甚至藉由對其整體之分有，而使其自身的匱乏亦具備了本質；蓋若美善全然離去，則既無所謂美善，亦無混雜之物，更無所謂惡本身。若惡是未臻完美之善，則在美善全然缺席之處，那未臻完美者與完美之善皆將缺席；而惡唯有在對其所反對者而言為惡，且對那些作為美善者而言已被排除時，方才存在並顯現。蓋同一事物在同一方面對彼此相爭，是不可能的。因此，惡並非存在。
然而，惡亦不在存在之物中。蓋若一切存在之物皆源於美善，且美善包容一切存在之物，則惡要麼不在存在之物中，要麼就在美善之中；然則，惡不可能在美善之中（正如寒冷不在火中），亦不可能藉由那使惡變善之物而成為惡。若惡確實存在，則惡如何能在美善之中？若惡源於美善，則荒謬且不可能；蓋如神聖神諭之真理所言，好樹不能結壞果，反之亦然。若非源於美善，則顯然源於另一原則與原因；蓋要麼惡源於美善，要麼美善源於惡；若此皆不可能，則美善與惡必源於另一原則與原因。蓋任何二元論皆非本源，唯有一元論方為一切二元論之本源。然而，由同一本源產生兩個全然對立之物，且該本源本身非單一純一，而是可分、二元、自相矛盾且變易的，實屬荒謬。
再者，存在之物不可能有兩個對立的本源，且此二者彼此交織、存在於宇宙之中並相互爭鬥；若此說成立，則神亦非免於苦難與困擾，若祂自身亦有受擾之處；此外，一切事物將陷入混亂且永恆爭鬥；然而，美善將其分予一切存在之物，且被神聖神學家讚頌為和平本身與和平之賜予者。因此，一切美善皆和諧一致，皆為同一生命之所生，皆向著同一美善而編排，彼此親和、相似且相應；是以惡不在神之中，惡亦非神聖的。然而，惡亦非源於神；否則神便非美善，或祂雖行善並產生美善，卻時而行之、時而不行，或非對一切行之；蓋這將使神——那萬物中最神聖的原因——遭受變易與更迭。若美善在神之中即是本體，則那使神從美善中變易者，將使神時而存在、時而不存在。若神擁有美善之分有，則祂將來自他者，且時而擁有、時而不擁有。因此，惡非源於神，亦不在神之中，無論是絕對而言，還是就時間而言。
然而，惡亦不在天使之中。蓋若那具有美善形象的天使，宣揚神聖之美善，並作為分有者而次要地擁有那作為原因而首要地被宣揚之美善，則天使乃是神之肖像，是不可見之光的顯現，是一面純淨、極其透明、無損、無玷、無垢的鏡子，接納了——若可如此說——那美善原型之神聖形象的全部美感，並在其自身中無雜地閃耀著——如其所能——那隱於深處之靜默中的美善；因此，惡亦不在天使之中，唯有在懲罰犯罪者時，他們才被稱為惡。依此邏輯，那些糾正過犯者的懲戒者，以及那些禁止褻瀆者參與神聖奧秘的祭司，亦是惡的。然而，受懲罰並非惡，而是變得配受懲罰；被禁止參與聖事亦非惡，而是變得污穢不潔，不配領受那無瑕之物。
然而，魔鬼亦非本性為惡；蓋若其本性為惡，則既非源於美善，亦不在存在之物中，更非從美善中變易而來，因為他們本性即是且永遠是惡的。再者，他們是對自己為惡，還是對他人為惡？若對自己，則他們毀滅自己；若對他人，則他們如何毀滅、毀滅什麼？是本質、能力，還是活動？若毀滅本質，首先，這並非違反本性；蓋本性上不朽者，並非被毀滅，而是那些可受毀滅者。其次，這亦非對一切事物在各方面皆為惡；且沒有任何存在之物，就其作為本質與本性而言會被毀滅，而是因其缺乏合乎本性的秩序，導致和諧與對稱的理則無法維持其原狀。此種軟弱並非全然的；蓋若全然，則連毀滅與受體亦將消失，此種毀滅本身亦將成為自身的毀滅；因此，此類事物並非惡，而是缺乏美善；蓋凡全然無分於美善者，將不在存在之物中；關於能力與活動之毀滅，亦是同樣的道理。再者，那源於神之魔鬼，何以會是惡的？蓋美善產生並維繫美善。然而，有人或許會說，他們被稱為惡，但並非就其存在而言，因為他們源於美善，且獲得了美善的本質；而是就其非存在而言，因為他們軟弱——如神諭所言——未能持守其本源。試問，若非在神聖美善之狀態與活動的停滯中，我們何以說魔鬼變惡了？此外，若魔鬼本性為惡，則他們永遠是惡的；然而，惡是不穩定的。因此，若他們永遠保持原狀，則他們並非惡；蓋永遠同一乃是美善之特徵。若他們並非永遠為惡，則他們並非本性為惡，而是缺乏天使般的美善。且他們並非全然無分於美善，就其存在、生存、思考而言，甚至在他們之中仍有一種追求的動力；他們被稱為惡，是因為他們在合乎本性的活動上軟弱。因此，惡對他們而言是一種偏離，是對其所屬之物的喪失、未達、不完美、無能，以及對那維繫其內在完美之能力的軟弱、逃避與墜落。再者，魔鬼之惡為何？是無理性的憤怒、無智慧的慾望、輕率的想像。然而，這些事物即便存在於魔鬼之中，亦非全然、非在一切情況下、亦非就其自身而言即是惡。蓋對於其他生物而言，這些事物的關係並非毀滅，而是其喪失與腐敗才對生物構成惡；而其關係則維繫並造就了擁有這些特性的生物本性。因此，魔鬼之類並非本性為惡，而是就其非存在而言。他們被賦予的整體美善並未變易，而是他們自己從被賦予的整體美善中墜落了。我們並非說賦予他們的那些天使恩賜變易了；它們依然完整且光輝燦爛，即便他們自己因閉上眼睛而看不見那些美善的視覺能力。因此，他們之所以存在，是因為他們源於美善，且是美善的，並追求那美善與美好，追求存在、生存與思考，追求存在之物；而因對其所屬美善的剝奪、逃避與墜落，他們被稱為惡；他們是惡，是因為他們「非存在」；且因追求那非存在，他們追求惡。若說這亦是惡，則這並非惡，而是美善，且源於那亦使惡變善的美善。若我們說靈魂變惡，是在何處變惡，若非在美善狀態與活動的缺乏中，以及在對自身軟弱的未達與滑落中？正如我們說我們周圍的空氣變暗，是因為光的缺乏與缺席；而光本身永遠是光，即便是照亮黑暗的那光。因此，惡既不在魔鬼之中，亦不在我們之中，作為一種存在的惡，而是作為對其所屬美善完美性的缺乏與荒蕪。
然而，惡亦不在無理性的動物之中。蓋若你除去憤怒、慾望以及其他所謂的惡，它們就其自身本性而言，並非全然為惡；獅子若失去其雄壯與驕傲，便不再是獅子；狗若對一切人都溫順，便不再是狗，若狗的本性在於守護，且在於接納其所屬者，驅逐那外來者。因此，本性不被毀滅並非惡，而本性的毀滅則是軟弱，是自然狀態、活動與能力的缺乏。且若一切經由生成而存在的事物，皆在時間中擁有其完美，則那不完美者亦非全然違背一切本性。
然而，惡亦不在整體本性之中。蓋若一切自然理則皆源於整體本性，則對它而言並無對立之物；但對於個別事物而言，有的合乎本性，有的則不合乎本性。蓋對此物而言是違背本性的，對彼物而言則是合乎本性的；且此處合乎本性的，彼處則違背本性。本性之惡即是違背本性，即是本性之物的剝奪。因此，並無惡的本性，但對本性而言，惡即是無法完成其自身本性之事物。
然而，惡亦不在身體之中。蓋醜陋與疾病是形式的缺乏與秩序的剝奪；此並非全然為惡，而是較少的美善；蓋若美、形式與秩序全然消解，則身體本身亦將消失。身體並非靈魂之惡的原因，此點顯而易見，因為惡亦可能在無身體的情況下存在，正如在魔鬼之中；蓋這對理智、靈魂與身體而言皆是惡，即是對於所屬美善狀態的軟弱與墜落。
然而，亦非那眾所周知的：「惡在物質之中，就其作為物質而言」；蓋物質本身亦擁有對宇宙、美與形式的分有。若物質脫離這些，就其自身而言是無質與無形的，那麼物質如何能產生任何事物，若它連自身受動的能力都不具備？再者，物質何以是惡？若它全然不存在，則既非善亦非惡；若它以某種方式存在，而一切存在之物皆源於美善，則它亦應源於美善，且要麼美善是惡的創造者，要麼惡作為源於美善之物而成為善；要麼惡是美善的創造者，要麼美善作為源於惡之物而成為惡。或者，這又是兩個本源，且二者皆懸掛於另一個單一的頂峰。若他們說物質對於完成整個宇宙是必要的，那麼物質何以是惡？蓋惡是一回事，必要性是另一回事。且美善者何以從惡中產生某些事物以供生成；或者，那需要美善的事物何以是惡；蓋惡逃避美善的本性。且物質身為惡，何以能孕育並滋養本性？蓋惡，就其作為惡而言，並非任何事物的孕育者、滋養者，或全然的創造者、保存者。若他們說，它本身不在靈魂中產生惡，而是誘惑它們，這何以真實？蓋它們之中許多皆仰望美善。然而，若物質全然誘惑它們走向惡，這何以可能發生？因此，靈魂中的惡並非源於外在，而是源於無序與錯誤的運動。若他們說這亦必然跟隨物質，且不穩定的物質對於那些無法立足於自身者是必要的，那麼惡何以是必要的，或者必要性何以是惡？
然而，這亦非我們所說的，即能力上的剝奪與美善相爭；蓋全然的剝奪，就其作為剝奪而言，是全然無能的；而部分的剝奪，並非就其作為剝奪而言擁有能力，而是就其並非全然的剝奪而言。蓋美善的剝奪若是部分的，則尚非惡；而一旦成為惡，惡的本性便已離去。
總而言之，美善源於那單一且整體的原因；而惡則源於許多部分的缺乏。因此，神並非惡的原因，或神是美善的原因，而在祂那裡，惡的原因乃是美善的創造性能力。若惡是永恆的，且能創造、有能力、存在並行動，那麼這些來自何處？是源於美善？還是美善源於惡？還是二者源於另一原因？凡合乎本性者，皆源於確定的原因；若惡是無原因且無定義的，則非合乎本性；蓋本性中並無違背本性之事，藝術中亦無拙劣之理則。那麼，靈魂是惡的原因，正如火是熱的原因，並將惡傳染給一切與之鄰近的事物嗎？還是靈魂的本性是善的，但在活動上，時而如此，時而如彼？若其本性與存在皆是惡，那麼其存在源於何處？是源於那創造一切存在之物的善的原因嗎？但若源於此，何以本質上是惡？蓋一切皆是祂的後裔。若是在活動上，這亦非不可變的；若非如此，那麼美德源於何處，若它本身並非變得具有美善的特徵？因此，結論是，惡……
美善的原因只有一個。若惡與美善對立，則惡的原因便有許多；然而，產生惡的並非理則與能力，而是無能、軟弱，以及對不相似之物的非對稱混合。惡並非靜止且永遠保持原狀，而是無限、無定義，且在其他事物中流轉，並在這些無限的事物中流轉。一切事物，甚至惡，其本源與終點皆將是美善；蓋一切事物，無論是美善的，還是與之對立的，皆是為了美善而存在；蓋我們行事亦是渴望美善；無人會注視著惡而行其所行；因此，惡並無本體，而是一種附帶的本體，是為了美善而非為了自身而產生。
惡的存在必須被視為附帶的，且依賴於他者，而非源於自身的本源；因此，那產生之物，看似正確，是因為它是為了美善而產生；但就其存在而言則不正確，因為我們將非美善者視為美善。已證明，所追求者是一回事，所產生者是另一回事。因此，惡背離了道路、目標、本性、原因、本源、終點、界限、意志與本體。因此，惡是剝奪、缺乏、軟弱、不對稱、過犯、無目標、無美感、無生命、無心智、無理性、不完美、無根基、無原因、無定義、無生殖力、懶惰、無效、無序、不相似、無限、黑暗、無本質，且其自身在任何方面皆全然無有。惡何以能透過與美善的混合而存在？蓋凡全然無分於美善者，既非存在，亦無能力。蓋若美善是單一的、可欲的、有能力的、有效的，那麼那與美善對立、且缺乏本質、意志、能力與活動的事物，何以能有能力？並非一切事物在一切方面、對一切人而言，皆在同一方面是惡的。對魔鬼而言，惡是背離那具有美善形象的理智；對靈魂而言，是背離理性；對身體而言，是違背本性。
若有護理存在，惡何以存在？惡，就其作為惡而言，既非存在，亦不在存在之物中。且存在之物中沒有任何事物是沒有護理的；蓋惡並非存在，它是與美善分離的。且若存在之物中沒有任何事物是無分於美善的，而惡是美善的缺乏，且存在之物中沒有任何事物全然被剝奪了美善，則神聖護理存在於一切存在之物中，且沒有任何存在之物是沒有護理的；然而，護理亦以美善的方式使用那些產生的惡，為了它們自身、他人、個別或共同的益處，並以合適的方式護理每一個存在之物。因此，我們亦不接受大眾那種隨意的說法，即護理應當強迫我們走向美德；蓋毀滅本性並非護理。因此，作為每一本性之保存者的護理，護理那些自發者，正如護理自發者一樣，並以適合整體與個別的方式，護理整體與個別，依據被護理者的本性，接納那由整體且萬能的護理所給予的、與每一事物相稱的美善。
因此，惡並非存在，惡亦不在存在之物中。蓋惡在任何地方，就其作為惡而言，皆不存在；且惡的產生並非出於能力，而是出於軟弱。對於魔鬼而言，他們之所以存在，是因為源於美善，且是美善的；而惡對他們而言，源於對所屬美善的墜落，以及對同一性與狀態的變易，即是對於其所屬天使般完美性的軟弱。且他們追求美善，就其追求存在、生存與思考而言；而就其不追求美善而言，他們追求那非存在；且這並非追求，而是對真正追求的過犯，
那些軟弱者，以及那些知道旨意卻不實行者；那些聽過卻在信心或美善活動上軟弱者；以及對某些人而言，因偏離或意志的軟弱，而不願理解那美善。總而言之，惡，正如我們多次所說，是軟弱、無能，以及對知識、真實知識、信心、追求或美善活動的缺乏。然而，有人或許會說：軟弱並非應受懲罰的，相反地，它是可被原諒的；若能力並非被賦予的，則此論點或許成立；但若能力源於美善，且如神諭所言，祂將所屬之物簡單地賦予一切，那麼對源於美善的所屬美善狀態的過犯、偏離、逃避與墜落，便非值得稱讚的。但這些事，讓我們在《論正義與神聖審判》中，依據能力充分地論述，在那神聖的著作中，神諭的真理已將那些對神說出不義與謊言的詭辯者，視為瘋狂的言論而予以駁斥。
現在，既然美善已在我們這裡被充分地讚頌，作為真正可敬的，作為萬物的本源與終點，作為存在之物的包容者，作為非存在之物的形式賦予者，作為一切美善的原因，作為惡的非原因，作為護理與全然的美善，且超越存在之物、非存在之物與惡，並使自身的剝奪亦變為美善，為一切所追求、所愛慕、所喜愛，以及其他真理之論述在前面所證明的一切，如我所想。
（……）
應當在「因此」處劃上句號；蓋「因此」，依據古老的用法，是對所言之事的總結，以及對未來之事物的開端，意即「讓上述之事成為如此」；現在，讓我們在論述中進入美善本身的名稱，神學家們將其特別歸於神性，即一切被產生之物，因為一切皆因美善而由祂產生，稱祂那超越存在的本體為美善與美善本身。然而，神並非擁有後天獲得且附帶的美善，以至於作為另一種事物而擁有美善作為附屬品，而是祂本身即是美善的本體，自然地將美善的光輝延伸至一切，因為祂在存在上即是美善。正如太陽並非除了光之外的另一種事物，亦非從他處獲取光而照耀；蓋祂本身即是光，且在作為光的存在中自然地照耀一切能分有祂的事物，既不計算，亦不預先選擇；蓋若不照耀，祂便不是太陽；且若非光，計算照耀又有何意義？這正是聖者所暗示的，並非太陽全然無理性且無預先選擇，這點顯而易見，且與主題無關；同樣地，那超越太陽的美善之神，那相對於如此黑暗且毫無相似之形象的卓越原型，藉由祂的本體，以及作為美善的存在，依據存在之物的比例，發射出美善的光線。藉由此，天上的本體，即那些理智的與能思考的，得以存在。理智的與能思考的是不同的。蓋理智的如同能思考者的食物，若那被思考的，即理智的，大於且先於那思考的，即能思考的。因此，那些超越且接近神的天使階級，應當被稱為理智的，而那些位於下方的則為能思考的，因為他們思考那些超越者；然而，不可認為那些被思考者因為是理智的，就不思考；蓋它們亦思考，因為它們是理智與本體。因此，它們作為非物質者被思考，而它們作為非身體且超宇宙的理智，思考存在之物，從上方獲得關於存在之物的理則，並將其神秘地傳遞給下方的天使。祂稱這些為能力與活動，並非無本體，而是有本體且活著的，且是其所屬運動的有力與有效的，蓋在大衛那裡，他們被稱為有力的。且以另一種方式，他們是能力，因為在受造物中尚未顯現的事物，皆以潛能存在於神之中，即將由祂產生而進入存在；而他們是活動，是因為創造是為了工作而產生。藉由這些美善的光線，他們存在並活著，且擁有不可磨滅的生命，純淨於腐敗、死亡、物質與生成。腐敗是比死亡更普遍的，即是向著非存在的運動，這亦是那些無瑕者所擁有的。這些能力高於生成，並非因為他們未被生成——蓋他們亦被創造——而是因為他們並非由物質組成；蓋那些在生成與腐敗中的事物，若物質接納了形式，便被賦予形式，且看哪，一個存在之物產生了；若它被剝奪了形式，便走向無形，且看哪，某個存在之物腐敗了，並向著非存在運動。而神聖的能力則高於這些腐敗與生成，因為他們是非物質的，且遠離了流動的變易。祂之所以如此說，是因為天使亦被創造為可變的，但這是就意志而言，而非就本體而言；因此，就本體而言，他們擁有不可變性。因此，他們是理智的，因為他們是非身體的，且彼此之間以及我們對他們有所思考；他們是能思考的，因為他們是理智，且因為他們以超宇宙的方式思考，藉由光照觸及存在之物的理則，而非像我們那樣感官地感知事物。若我們亦多次觸及理則，但我們是科學地，且擁有源於感官的本源，並因此需要它；蓋我們不知道任何在感官之外發生的事物，即便我們感知到了它。但神聖的理智以超宇宙的方式被光照以理則，並將其傳遞給同類，且他們擁有來自神美善的停留、立足、維繫與保存，且他們的存在如同神聖美善的某種爐灶與神聖祭壇。蓋古人稱祭壇為爐灶，在其中他們舉行祭祀。他們亦稱另一種理智的爐灶，即神聖事物圍繞同一者的立足，他們將其視為神聖的，並以此為誓，且稱天上的事物為神聖的。蓋猶太人斐洛在論及火焰之劍與基路伯時亦說：宇宙各部分的停留，穩固地站立，被古人恰當地稱為爐灶；他稱宇宙的部分為太陽的運行，月亮向同一者的復歸，增長與減少，雨水的傾瀉，雷電的構成與安排，以及其他依據相同原因永遠發生之事；蓋希臘人亦稱這些為神聖的，以區別於我們這裡因不同原因而流動且變易的事物。且他們對神聖光輝的追求，以及他們的存在與美好，皆源於此美善，並向著那裡以美善的方式塑造自己，並與其後者分享恩賜，正如關於他們的傳遞之神聖律法所教導的那樣。
由這神聖美善，產生了他們的等級與秩序，以及彼此之間的結合，顯然是彼此之間神聖的愛。這神聖的愛作為結合者，將他們連結在一起，並非堆疊地聚集，而是以愛的方式連結。蓋存在之物，無論是理智的還是感官的，皆同名地被稱呼，有的結合且相互連結，有的則分離且堆疊。理智的事物中結合的，例如光、生命、理智的宇宙，以及諸如此類，依據此結合，天使的秩序亦被結合，並藉由神聖的愛相互連結；而分離且並列的，例如軍隊、天使的個別秩序、家族與合唱團。感官的事物中，結合的是生物、樹木、這個感官的宇宙；分離的是羊群、民眾、合唱團、堆疊。但這些是天使能力彼此之間的結合，他們亦在彼此之中擁有不混亂的區別。他們在彼此之中的進入，並非因為你聽說了彼此之間的結合，就說這是一種自然的結合，依據此結合，部分被結合以完成一個整體，而是這是一種意志的進入，此種結合源於神的美善，產生於他們之中；蓋非物質者在彼此之中不混亂地進入，並再次退出與區別，這就是他們的第一與第二等級與秩序。你應當觀察，祂如何將「不混亂」置於區別之上。蓋祂本應在談論彼此之間的進入時說這句話，因為那裡才懷疑有混亂。但那裡藉由立即說出特性的區別來治療混亂，即彼此之間的進入，因為隨後立即跟隨了區別。而在區別之上，祂說了什麼？「不混亂」，表明他們秩序的不可變性；因為依據此種區別，他們的等級與秩序得以建立，依據此，才有第一與第二。因此，祂彷彿在說，不要因為他們在彼此之中進入，並再次區別，就認為他們的秩序發生了變化，且不要設想有任何混亂；而是相同的秩序依然保持在他們之中，即便他們在彼此之中進入。再次，神的美善在於使下方的能力被提升至較高者，並使較高者護理下方者，以至於前者在提升中並非本源，而後者在護理中亦非不可回轉；蓋若缺少二者之一，則無法產生任何事物。但神聖的美善，如此安排了他們；在他們那裡，每一能力的守護，以及圍繞他們的不可變的旋轉。不要認為，因為他們追求更高的事物，就輕視了他們所屬的事物。神聖的理智圍繞他們旋轉，這旋轉並非身體的，而是超宇宙且理智的，正如理智本性上旋轉，從自身出發走向思考，並回轉至自身，並非散亂地走出自身。這亦是神聖以西結書中那些多眼的輪子所暗示的。來自神聖美善的，亦有圍繞對美善追求的同一性與極致。同一性應當理解為對神的不離棄的關注；極致則為他們思考的提升，以及依據恩典的成聖、進程，以及其他我們在《論天使的特性與秩序》一書中所說之事。不僅如此，還有我們在《論天上的階級》一書中所說的，即神聖能力所接近的，這些亦源於神的美善。這些是什麼？顯然是天使般的美善淨化、光照與成聖；蓋他們亦被淨化、光照與成聖，由美善的源頭所階級化，並由祂賦予了美善的特徵，以及在自身中顯現那隱藏的美善。蓋他們亦淨化、光照並成聖，他們所承受的，即是他們所做的，並顯現神那隱藏的美善。若神之知識由我而令人驚嘆，那麼由天使與神聖能力又當如何？蓋他們宣揚，並非在言語中，而是在自身中，在他們被思考時，宣揚那超越理解的神聖靜默，即那存在於深處與隱秘中者的光輝顯現，依據「祂以黑暗為隱蔽之處」，作為為了詮釋那第一光輝而投射出的次要光輝。但天使之後，靈魂，以及靈魂的一切美善，皆源於神的美善，他們是理智的，因為他們思考，是永恆的，即存在本身，以及擁有能力，向著天使的生命提升，藉由他們作為嚮導，被提升至神聖的美善，並依據他們的比例分有來自神的光照，並進入美善恩賜的分有，正如在以賽亞與以西結身上所發生的，前者接受了炭火，後者被餵食了書卷，以及其他在《論靈魂》一書中所說之事。但即便是那些無理性的靈魂，以及一切無理性的動物，空中的、地上的、爬行的、水中的、兩棲的、埋在地下者，這一切皆因神的美善而擁有靈魂與生命；同樣地，植物，以及一切無靈魂與無生命之本體，皆因美善，有的擁有滋養與增長的生命，有的則擁有……
若神性超越一切存在之物，正如美善本身，但對神而言，剝奪是超越性的，是有效的，如無形、無本質、無生命、無心智；蓋這些，雖然擁有非存在的概念，但在那超越存在的神之中，依據對一切的排除——蓋祂並非存在之物中的任何事物——而被超越性地思考。且若可如此說，甚至那非存在亦追求那超越一切的美善，蓋若它不存在，它何以追求？這顯然是因為它認為那非存在的惡是惡，而非存在，正如隨後所證明的那樣，即便是那所謂的惡，亦往往是為了美善而產生。
然而，那逃避我們的事物，即天上的與宇宙的——蓋他們稱宇宙為天——本源與終點的原因，是神的美善；蓋神亦因美善的卓越而產生了這些。應當理解天上的本源與終點，即如同從神旨意的點或中心，圓形地產生了諸天的球形創造；蓋圓形，從自身開始，在自身中終結。祂稱天上的本體為不增不減，因為它擁有完美，且對於它所造之物而言是自足的；因此，祂稱它為不可變的，從它所造之處並未偏離，而完美者即是既不增長亦不減少者。且要注意，祂說天亦無聲且無感地運動。祂稱關於行星的變動為多重運動；蓋祂只接納了它們運動。關於太陽的光線，相對於其他事物，祂能說什麼？即此光亦源於神的美善，且此光是其肖像，因此神聖原型亦被讚頌為光，正如光相對於肖像。正如神的美善從最高處延伸至最低處，且超越一切；蓋祂在一切之中，且神性並非一切中的任何事物，既不達到上方之卓越——蓋祂是無本源的，且沒有比祂更高的——亦不超越下方之包容，即存在於包容之外——蓋祂是無終點的，且祂之外沒有比祂更低的；但祂亦照耀那些依據其容量而容納者；因此，神性被稱為存在之物的尺度，或作為包容者，且知曉一切的本源與終點，以及時代、數目與秩序，作為存在之物的包容者與秩序賦予者，蓋祂以秩序創造了一切；同樣地，太陽亦是神聖美善的顯著肖像。祂恰當地治療了關於太陽的言論中不妥之處，稱其為美善的第無數且最後的回聲。正如若有人呼喊並大聲疾呼，若在場者聽力強健，便能聽到聲音與所言；而遠離者，依據其距離，聽到的聲音越微弱；而處於更大距離者，則聽到最模糊的回聲，彷彿聽到某種無意義的聲音，卻不理解所發出的。這就是將太陽光相對於那真實且神聖之光所應有的理解，以至於中間的距離是無限且不可比較的。隨後，祂說太陽如何描繪神性；當神性藉由美善的行為與實踐以及其他某種適宜性，照耀一切能分有祂的事物時，祂擁有那延伸至整個可見宇宙的光，以及祂光線的射線，前者為了無生命與無感官者，後者為了理智與能思考者。正如感官的太陽照耀一切可見之物，而那些不分有祂之光者，則因自身的軟弱而不分有。同樣地，關於神，光照與成聖是延伸的，一切願意者皆被光照與成聖。但再次，正如神創造，
同樣地，太陽對於感官世界物體的生成也有所貢獻，它推動生命，並成就其他萬物，但並非作為這些事物的因，而有任何的選擇（προαίρεσις）；而是神知道寒冷過度則不生長，而適度的溫暖則能產生生命，且植物與種子都需要熱度，正如所有具備生命的身體一樣，因此神使太陽具備這樣的本性。這太陽的光，是作為神聖存在之永恆與萬物之數的肖像，作為萬物的創造者與包容者，它也是時辰、日子以及我們一切時間的尺度與數目；這光在最初三日的「三位一體」中，雖未成形，卻藉由收縮與擴張來劃分那些日子，正如神聖摩西所揭示的；因為正是他說：「有了一日」，隨後是「第二日」，接著是「第三日」。
正如良善（ἀγαθότης）作為本源與原因，將一切散亂的事物轉向自身，而萬物都渴慕它；又如作為本源，正如聖經所說：「萬物皆出於祂」；又如作為包容者，因為萬物都在祂裡面，顯然是被全能的根基與磐石所守護；又如作為終極，因為萬物皆歸向祂，彷彿歸向一個終點，這並非自然的，而是創造性的；萬物皆渴慕祂，但各按其本性的秩序：天使與人類以認知的方式，無理性的動物以感官的方式；植物以其內在生命的本能運動，而無生命之物則按其存在的方式，並非為了認知，而是為了在自然中被守護，僅僅存留於自然之中。
同樣地，太陽也將那些被其光芒所包容的事物轉向自身；因此它被稱為「太陽」（ἥλιος），因為它使萬物聚合並匯集，將散亂的事物聚集起來，萬物都渴慕它：動物渴慕它以獲得視覺，植物渴慕它以獲得運動，其他事物則渴慕它以獲得被其光芒所包容的整體性。我絕非如古老而輝煌的希臘神話那樣說——因為兩者（指太陽與神）曾經都是希臘人，正如《使徒行傳》所揭示的——說它是愚蠢的；因為希臘人稱「愚蠢」為「無用」（ἀργαῖον）。因此，我並非按這愚蠢的傳說說太陽是神，並由它來管理世界；而是如使徒所言，神那不可見的事物，自創世以來，藉著所造之物便能看見，祂的永恆神性與能力，皆可從太陽中窺見。但這些已在專門的論著中進行了神學探討，現在必須談論的是「理智之光」（νοητὸν φῶς）。
神被稱為光，但這是理智的光，因為祂照亮一切天使的理智，並驅逐所有靈魂中產生的無知。請注意，對於天使，祂精確地說是「照亮」，而對於靈魂，則是先「驅逐」謬誤的黑暗，然後才「照亮」；因為天使是單純且單一的，從起初就擁有這光，他們全體都在那不動的安息中被照亮；而人類則是雙重的，背負著肉體，習慣於世俗的無知與謬誤；若不先驅逐黑暗，他們便無法被照亮。因此，既然光沒有與黑暗共存的本性，所以當光進入時，黑暗便被驅逐；而靈魂越是品嚐這光，就越發渴慕；而當她們越發渴慕，光就越發照耀，因為正如神聖福音所說，她們愛得很多。光並非突然照耀，以免她們變得昏暗，正如那些突然從深沉的黑暗中想要直視太陽的人所發生的那樣；而是按著接受者的尺度，一點一點地，既不因過度而淹沒軟弱者，也不因受納者的不足而減少，而是按著接受者仰望的比例；這正是上面所說的，它是我們的秩序與尺度。
這超越一切的光，被稱為良善之光，因為它照亮一切超世界的理智，顯然是指那些在上的權能；照亮環世界的理智，即天使，也就是那些按使徒所言，被差遣去執行職務、管理與服事的；正如在《天上的階級》中所說的；並照亮世內的理智，即人類，從其自身的豐盛中照耀，正如神聖使徒與福音書作者約翰所說：「從祂的豐盛中我們都領受了」。或者說，超世界的是指靈性的，環世界的是指靈魂的，世內的是指肉體的。又或者，超世界的是指成就神學的，環世界的是指成就自然觀照的，世內的是指成就實踐美德的。
神再次被稱為光，因為祂更新了所有的理智權能，無論是在天上的還是我們內在的。光如何更新呢？顯然是按著身體的比例，來領會靈魂與理智的狀態。正如「青春」是身體能發揮其本能的狀態，「衰老」則是不能發揮的狀態；同樣地，靈魂與理智的衰老，是指不能發揮其本能，而青春則是能發揮的狀態。因此，當理智處於謬誤與無知的黑暗中時，它就衰老了，彷彿在自身的權能上變得無效；而當理智之光照耀時，它便更新了，並能實踐其本能。
這理智之光的射線，包容了一切，因為它超越萬物，且不被任何事物所包容，它簡單地涵蓋了所有照亮權能的主權與權柄，並且超越一切，因為它在一切光之上；它也關注萬物，因為它是萬物的創造者，並將萬物聚集在一起。光如何使萬物聚合並匯集，可以從反面來證明：正如無知是分裂的——因為無知的人會分裂成許多部分——同樣地，光與知識的臨在，則是照亮者的聚集者；此外，它也是轉向者，將人從多神論轉向那真實的存在，正如太陽照耀時，看見它的人首先轉向它，並領受它；它將那原本分散的各種觀點，匯集到一個純粹的知識中，即「神知」（θεογνωσία）。接著，因為視覺領受的是自存的事物，而偶像並非某種事物的肖像，而是被捏造出來的——這正是它們被稱為偶像的原因——他（指作者）說，更準確地說，它們是關於感官事物的、彷彿捏造般的幻想；因為幻想習慣於捏造那些不存在的、我們未曾進入認知或觀看的事物。
是可知的，而非如時間或空間（因這些亦是可知的，既然它們並非感官可及的；然而，理智是可知之物的理智，且是活的、是生命、是活動）。至少，從眾多愛慕中，他意欲將普遍的愛慕能力歸納為二：即可知者與理智者，而那超越一切、無關聯的因，絕對地先行於這兩者。
他稱創造性的因為「無關聯的因」；因為唯有它自身與結果分離，而物質的、形式的、目的的因，皆顯現在結果之中。因此，那來自萬有的整體愛慕，適宜地向這無關聯且創造性的因伸展；他所說的「整體愛慕」，是指從所有部分中匯聚而成的。神亦是整體與部分的愛慕，作為因，並按照各個受造物的愛慕能力，給予如同流溢般的賞賜。那麼，神如何能既是整體又是部分，且不離棄自身地與之同在，這從種子性的道（σπερματικὸς λόγος）中變得清晰：當種子不間斷地一同被投入母腹時，便形成一個胚胎；但若種子被分入母腹的不同囊中，每一部分便會形成一個完整的胚胎；於是，種子的一部分將成為鼻，另一部分成為眼，以此類推，且皆是完整的。對於那全能的理智，亦當按比例作如是觀；因為整體的活動包含著部分；神亦如此，既是整體。
同上。
十六章：因此，將上述兩種愛慕能力匯聚為一，我們說：那單一的能力是從自身發動的，藉由自身而非藉由其他任何能力，且在自身之上；因為它不離棄自身地循環回歸於自身，從自身直到存在者的極限，並從此回歸於自身。此後，聖者提出了來自某些人的質疑；這整個論述是針對希臘人與摩尼教徒的。
十七章：他因此說，有人可能會問：如果善對萬物而言都是可愛的，因為連那「非存在者」也渴慕它——他所說的非存在者是指無形式的物質；因為善本身就是賦予形式者。正如物質渴慕形式，非存在者亦渴慕神聖者。此外，在神身上，「非存在者」被稱為超本質的，因為神是無量、無形式、無形狀的，且神不是地、不是水、不是火，而是超本質地超越這一切。那麼，如果萬物都渴慕善，為何魔鬼的群體不渴慕它？首先應當指出關於「非存在者」的一點：古人不僅稱此非存在者為無形式的物質，亦稱其為極度的醜陋。物質被稱為非存在者，並非因為它完全不存在，而是因為它不是任何現存的事物；因為物質也是由神從無中引出的；但它並非如某些人所假設的那樣，是無形式且無形狀的；當物質是感官之物的開端時，它更是這些事物的填充者，是存在者的極限與沉澱。感官之物並非沒有物質，但它優於物質，因為它以某種方式參與了形式；因此，物質永遠不會被證明是脫離形式與性質的；因為火何時曾脫離熱或光而存在？水何時曾脫離冷、濕與青藍的顏色而存在？因此，物質只能在理智中被觀照，而不能被感官所感知，它被稱為藉由虛假的推理所把握；人們說「這是某物」，但又說「這不是某物」，它是萬物中最卑劣的。我們對神也作如是說：但在那裡，我們稱祂優於萬物，且是超本質的。如果情況如此，為何魔鬼的群體不渴慕善，反而墮落，成為自身與那些被其敗壞者的一切惡之因？又為何，既然它們源自善，卻不具備善的本質，且不是本質性地、而是藉由參與而成為善的？因為那些從外部藉由對善的渴慕而變善的事物，被稱為具有善的形狀，而非本質上的善；或者，既然它們曾是善的，又是如何變質的，而善本身並未改變？是什麼驅使它們走向惡，或者更確切地說，這惡的開端是什麼？因為說有兩個開端，正如摩尼教徒所言，是不虔誠的。如果善者引出了它們，祂為何意欲如此？或者，若祂意欲如此，祂又如何能做到？正如火在冷卻方面具有自然的無能，無論如何也不會冷卻；同樣，本體善在產生惡方面也具有自然的無能。又，在護理存在並治理萬物，使萬物停留在善中的情況下，惡是什麼，或是如何產生的？或者如果它產生了，為何沒有被消除？又，既然它遠離了善，它又如何能渴慕惡？
十九章：在同一處，他單純地就惡進行論述，而非針對魔鬼，並分析這些質疑，他說：我們並不打算說惡是由善產生的，也不打算說它是由惡產生的；它不源於善，因為那樣的話，它本身就不會是惡；正如冷卻並非火的屬性，產生惡亦非善的屬性。另一方面，它也不源於惡，因為正如善的本性是產生與保存，惡的本性亦是毀壞與消滅。那麼，有人會說：若非如此，惡便不存在，或者它擁有某種善的份額，藉此它才得以存在。因此，兩方面都有質疑。如果惡完全不存在，那麼美德與惡行將會是同一回事，這點他稍後會提到；但如果它存在，而所有存在者都渴慕美善，且任何事物的產生，要麼是為了善，要麼是為了看似善的事物——因為連嫉妒本身也是為了某種看似善的事物而產生，且所有存在者的目標，其開端與終結皆是善；那麼惡，就其存在而言，也將擁有對善的渴慕；否則，作為一個存在者，它怎能完全被剝奪這種善的傾向？如果所有存在者都源於神且在神之中，而那作為非存在者的物質，以及在神身上藉由否定所說的超本質屬性，若惡被安置在存在者之中，它將在神之中；若在非存在者之中，它也將在神之中。但如果它不在神之中，那存在於存在者與非存在者之外的又是什麼？人們承認神聖者在存在者與非存在者之外，而「非存在者」在善中被稱為超本質的，因為它不是這個，也不是那個，而是超本質地超越這一切。因此，善是超越性地建立在存在者與非存在者之上的；而惡不僅與存在者疏離——因為若它是存在者，它就會參與善——而且也與非存在者疏離，且更缺乏本質，因為非存在者也建立在神之中。因此，結論是：惡在任何地方、以任何方式都不存在；如果這樣，萬物將變得無法區分且皆受讚美，不僅美德與惡行是同一的，普遍的與普遍的、部分的與相應的部分——顯然是勇氣與怯懦——也是同一的，甚至與美德對立的事物也將成為美德。隨後，他總結了假設性的三段論，並否定了後件，儘管他說：放縱與節制是對立的。我並不是說在那些參與這些事物的人身上，它們互相爭鬥與對立——因為人們可能會說它們因其他原因而對立；但在這些外部與顯而易見的事物之前，在靈魂本身之中，激情——我指的是憤怒與慾望——早已與靈魂的理性部分發生衝突，前者被稱為馭者，後者則是負載的牲畜，它們總是反抗，有時也屈服，即當理性佔據上風時。因此，由此必然要給善賦予一個對立面；因為善並非與自身對立；所有善的事物，作為從一個開端與一個因所生的後代，皆喜悅於合一，且互不對立。因此，不可有人說較大的善與較小的善是互相爭鬥的；因為在數量上沒有任何對立，較熱的與較不熱的並不對立。因此，後件被否定後，結論是：惡是存在的，且與善對立；因為惡作為存在者的毀壞，並不將惡本身從存在中排除；但這種毀壞有時會導向產生。例如，蛋被毀壞了，卻轉化為飛鳥；牛腦的骨髓轉化為蜜蜂，馬的轉化為黃蜂，它們在毀壞中發生了轉變。因此，它本身不僅是存在的，而且是產生性的，有助於完成，並藉由自身為結果提供了「非不完整」的狀態。
二十章：在說過從這些論述中可以得出惡既是存在的，又是某些事物的產生者之後，他提出了另一個更真實的推理，並說：惡，就其為惡而言，不產生任何東西，而僅僅是盡其所能地毀壞存在者的本質。如果有人說它是產生性的，因為一者的毀壞是另一者的產生，應當回答：它並非因其毀壞而賦予產生；毀壞僅僅是毀壞，如果確實產生了什麼，那是從善產生的，而惡將會是……。請注意，他仍在操練這個論述，因此他說「它存在且不存在」。因此，惡作為毀壞，是因其自身；但藉由善，它是產生性的。就其自身而言，它既非存在，也不是存在者的創造者；因為作為惡，它怎能建立起來，且作為一種剝奪，它從何處獲得存在？但藉由善，它既是存在，也是善的創造者；是存在，因為當它退去時，善便顯現出來；是善的創造者，因為在它毀壞那被形式化的本質時，另一種形式被引入那內在的物質中，並藉由善而接受了形式化；或者更確切地說，因為在神聖的啟示中，從更精確的推論中傳承下來的教導是無阻礙的。他說，萬物皆屬於善，正如他稍後將證明的。因為同一事物怎能既是善——作為從毀壞中促成產生——又是惡——作為毀壞者？因為同一事物在同一方面，不可能同時具有毀壞與產生的能力；如果我們接受惡本身是一種能力，它不毀壞，卻偶然地提供了產生，這就會發生。因為對立運動的能力怎能是同一個？因為如果醫生被說成既有治癒的能力，又有導致疾病的能力，前者是就其自身而言，後者則是偶然地，因其缺席或未診察；我們不僅將船的得救歸功於在場的舵手，也將其毀滅歸功於不在場的舵手。因為亞里斯多德說，我們將在場者視為此事的因，也將不在場者視為對立面的因。但前提是，在這些事物中存在著某種能力，在前者中是治癒，在後者中是拯救，其缺席導致了對立的結果；且就其自身而言，事物是依據習慣（ἕξις）而產生的，而依據剝奪（στέρησις）的事物則是偶然的；但在那裡，剝奪具有其自身，而習慣則是偶然的。那麼，這種依據剝奪而建立的、在同一事物中既是毀壞又是產生的能力是什麼？因為剝奪並非毀壞的產生，而是產生與存在的剝奪才是毀壞；剝奪的缺席也不是形式，而是形式的缺席才是毀壞與剝奪。因此，既然惡本身就是自我毀壞，而善是通向產生的自我能力，那麼自我毀壞怎能是自我能力，以至於它能做些什麼？但必須知道，既然本體惡（αὐτόκακον）是自我無度、自我無形式，且對自身而言是本質上的惡，而非對他人而言的惡；因為這是一種形式，如同惡的偶然屬性。正如神又是自我尺度、自我形式化者，且是本質上的自我善，而非在他者中的善；因為那是偶然的。因此，這種本體惡既非存在，也非創造性的，它不顯現在任何存在中，而是潛入對善的剝奪之中。這就是偉大的神學家貴格利所說的「對善的逃避」。那麼，惡作為非存在者，是如何潛入的呢？他更廣泛地闡述了這一點，並將萬物歸於善。因此，善在那些它完全進入的地方，使之成為純粹且完整的善；而在那些進入較少的地方，則與惡混合。但惡並非就其自身而言，而是因善的缺失；因為那貫穿萬物的完全的善，不僅僅到達天上的與神聖的能力，而且延伸至極限與地上的事物；因此地也被稱為神的腳凳。善以不同的方式，按強弱程度臨在於萬物中，對極限的事物則以極限的回聲臨在。正如我們所說，假設有人大聲呼喊，那靠近且聽力強健的人，接收了全部的呼喊，而遠離的人則按距離比例感知，那極遠的人則極其微弱地感知，如同最後的回聲；因為如果善的參與不是這樣，最神聖的事物將會處於極限事物的秩序中。但如果萬物對善的適應性不同，又怎能同樣地接受善呢？現在，這正是善的能力之超越性，即它甚至使那些被剝奪的事物，不是藉由其他，也不是藉由其他什麼，而是按其自身的剝奪，在這一點上賦予能力，按其完全參與善的程度。這就是：「在人是不能的，在神凡事都能。」如果必須坦率地說，甚至那些與祂爭鬥的事物，也是藉由祂的能力而存在並爭鬥的；因為神甚至容忍罪人，以及許多與祂神聖旨意爭鬥的人；這就是那些被交付給祂審判的事物，我們說：神以祂所知的審判，使此事發生，或不發生。或者更確切地說，為了總結，所有存在者，就其為善而言，既是存在，也是從善而來的善；但就其被剝奪了善而言，它們不僅不是善，甚至不是存在者。由此你將理解先知俄巴底亞關於罪人所說的：「他們將如未曾存在過。」甚至在外部的人那裡也這樣說，如在荷馬那裡，當有人談論那些曾經參與美善，而現在被剝奪的人時，說「如果他們曾經存在過」。由此他推論出，完全的惡，作為完全被剝奪了善，既未曾存在，現在也不存在，且不可能存在。他說：假設善是一種習慣；因為儘管神聖者是超本質的且是自我善，是本質上的善，但在參與者身上，善是按某種習慣存在的。因此，他列舉了一些停留在習慣中的事物，當習慣離開時，如火的熱度，被加熱者便成為熱的，雪的冷度離開時，被冷卻者便成為冷的。又有一些事物，它們並非參與某些習慣，卻依然被保存並存在。有多少事物缺乏生命、缺乏理智，但它們依然存在，如石頭、植物及類似的事物？來到神本身這裡：祂超越了本質，是超本質的。簡而言之，在其他事物中，習慣離開或未曾進入，某種事物仍能存在並建立，但那在各方面都被剝奪了善，以至於成為本體惡的事物，則完全無法存在。因此，他以放縱者為例，他在參與惡的過程中，既不存在，也不真正地渴慕——因為愛慕是什麼樣，愛慕的對象也是什麼樣——但就其聯合與友誼的形式而言，他參與了善，即使不是真正的善，也是看似善的；因為這是存在者友誼的微弱回聲。那使用憤怒的人，也被說成在為了矯正看似惡的事物而行動時，參與了善。同樣，那渴慕最惡劣生活的人，也在渴慕他認為最優越的生活時，參與了善。那追求惡的人，在認為自己在做善事時，也參與了善。因此，如果你完全消除了善，你也消除了萬物。因此，從毀壞中產生產生，這他在上面所說的，並非惡的能力，而是較弱的善的佔優。正如健康是體質的秩序與對稱，而疾病是這種秩序的缺失，但並非全部的缺失，而是部分的；因為如果是全部的缺失，生命將會毀滅，疾病也將無法建立。因此，疾病是健康的缺席，其建立在於最小的秩序；因為如果健康不逃避，疾病就不會建立，它在習慣離開時伴隨存在，健康並非被疾病所戰勝而離開；因為那樣的話，疾病將擁有第一位的秩序。但健康的剝奪是疾病；因此他才說「伴隨存在」；因為它沒有本質，只有在健康不在時的伴隨本質，正如黑暗在光退去時伴隨存在。因此，完全沒有善的事物是不存在的，而參與善的事物，按其善的程度，以及參與善的程度，或多或少地存在，並處於存在者之中。同樣，關於「存在」本身，按否定法來說：那在任何地方、以任何方式都不存在的，即使按否定法說它存在，它也不會存在。但那在某方面存在，在某方面不存在，就其從真正存在者墮落而言，它並非處於「存在」的程度，而其「非存在」被祂所掌握與保存；這就是他之前所說的，即那些被剝奪的事物，也按其完全存在而賦予能力。因此，完全的惡是不存在的；而那在某方面是善，在某方面不是善的，這就是與某種善爭鬥的事物，但它本身也被善按其部分的參與所掌握與維持。因為即使你說怯懦，或說魯莽，它們也擁有來自善的份額；前者擁有預見性與愛生，後者擁有大膽與對危險的準備。因為當善完全離開時，剩餘的事物既不會是普遍的善，也不會是混合的，更不會是本體惡。因此，他略過了這兩者。因為如果完全的善已經離開，它怎能是普遍的善？又因為所有存在者都參與善，它怎能是本體惡？這完全遠離了善。至於在善完全缺席時，不會留下混合物，他證明如下：如果我們承認在善完全缺席時，剩餘的惡是不完整的善，那麼其中仍保留了某種善；但如果在善完全缺席時，完美與不完美都將缺席，這又怎能是不完整的善？只有當善沒有完全缺席時，惡才會被視為不完整的善。但這樣的事物，對某些善而言，作為惡而對立，對另一些善而言，則依附於它；因為在所有事物中，按同一方式與同一事物爭鬥是不可能的。因此，本體惡並非存在。
二十一章：但它也不存在於存在者之中，正如他將藉由假設性的三段論，按選言連結所證明的那樣。因為如果善存在於所有存在者之中，惡要麼不在存在者之中，要麼存在於善之中；但這是不可能的，即惡存在於善之中；因此前者成立，即惡不在存在者之中。他藉由例子來建立前提，說：因為冷不在火中，變惡也不在使惡變善的事物中。因為如果它存在，它將如何存在於其中？如果它是從祂那裡產生的，那是荒謬的，因為根據神聖福音，好樹不能結壞果子。反之亦然，即善從惡中產生；這也是荒謬且不可能的。如果它不是從祂那裡產生的，顯然它是從另一個因產生的，看，這就是兩個開端與因。但任何二元都不是開端；因為一元將是二元的開端。這一切都是針對摩尼教徒所說的，因為要麼二元不是開端，而一元是所有二元的開端。再次，從同一個事物中產生兩個對立面，即善與惡，是荒謬的，以至於開端不是單一的，而是二元性的；要麼它與自身對立，因為它產生了對立面；要麼它是變質的，有時產生善，有時變質後產生惡。因此，如果因為這些原因，一元是荒謬的，那麼開端會是什麼呢？又是兩個對立面嗎？但這是荒謬的；因為它們既不可能存在於彼此之中，也不可能互相爭鬥；因為那樣的話，神將不是無損的，也不是不受傷害與干擾的。此外，萬物將是無序且爭鬥的，一些處於此之下，一些處於彼之下；但這是不可能的，因為善傳遞友誼，且神被讚美為自我和平；因此所有善的事物都是和諧的，且是惡的驅散者；因為惡（κακόν）被說成是源於「退去」（χάζω）；它是唯一神聖生命的後代，且皆指向唯一的善。因此，惡既不在神之中，也不是神聖的，也不是源於神的；因為要麼祂不是善的，因此惡源於祂，要麼祂行善，而惡不源於祂。因為祂不可能有時產生善，有時產生惡；因為祂將遭受變質，且這發生在最神聖的事物——即因——身上。如果神是另一回事，而善的本質在祂之中是另一回事，那麼善對神而言將是偶然的，以至於神有時會擁有神性的標誌——善，有時則不會，因為祂丟失了它。如果祂參與善，祂將從他者參與，且有時參與，有時不參與，而是參與惡；以至於參與善時，祂產生善，不參與時，祂產生惡，這是荒謬的。因此，惡既非源於神，也不在神之中，無論是單純地，還是按任何時間。
二十二章：此外，惡也不存在於天使之中；因為天使是神的形象，作為參與而成為第二位的，正如那被宣告者作為因是第一位的，是隱藏之光的顯現，是極其透明的鏡子，接收著美麗的印記；且與惡無混合，即以善的方式在自身中閃耀著隱藏寂靜的善；因此，惡也不存在於天使之中。他在隱秘處（ἀδύτοις）所說的寂靜，是指神聖的隱秘性；因為卑賤的事物因羞恥而寂靜，而尊貴與神聖的事物則因尊貴而寂靜，且因無法宣告這些存在於隱秘處的事物；理智無法穿透那裡，即使它是極其純潔的，且因聖潔而極其通達的。但有人可能會說，天使是惡的，因為他們是懲罰者。因此，他以極其哲學的方式解決了這個對立：首先，從那些禁止不配者參與神聖奧秘的祭司那裡；其次，他說，懲罰某人本身並非惡；因為這是教導，而教導是善的，懲罰者也不是惡的；因為經上說：「他不是徒然佩劍；因為他是神的執事，是為了懲罰作惡者。」隨後，他進入了對所提質疑的解決，並說，甚至魔鬼也不是本性上惡的。他藉由多種方式建立這一點：首先，它們怎能從善的創造者那裡產生，且它們是從善中變質的；因此，依據變質的改變並非依據本質，而是依據性質，正如依據增長與減少的改變，是依據數量；而依據本質的改變，要麼是產生，要麼是毀壞。既然它們在存在時發生了改變，如果它們依據本質改變，就必須毀壞，並走向非存在；但看，它們是無形的本質，即使按另一種方式，它們被說成是不存在的，因為它們是惡的。但你要注意，走向非存在並毀壞是一回事，而「不是某物」是另一回事。正如產生，一種是單純的，如依據本質的，另一種是按某種方式的，如依據變質的，同樣毀壞也是，一種是單純的，即依據本質的，另一種是按某種方式的，即依據變質的。因此，遭受變質性毀壞的，被說成是不存在的；而未經歷依據本質的毀壞的——因為它們是不死的——則不被說成是毀壞並走向非存在。
二十三章：隨後，聖者劃分並詢問：作為惡，它們是對自身惡，還是對他人惡？如果對自身，那麼毀壞自身便隨之而來；因為惡是毀壞性的；但這並非如此。如果對他人，他再次劃分。毀壞什麼？本質？能力？還是活動？能力對活動的區別，正如習慣對依據習慣的活動的區別；例如，火的能力是加熱，活動則是當它加熱某物時。因此，如果它們毀壞本質，首先，因為它們不毀壞本性上不朽的事物，而是毀壞本性上可朽的事物，這些事物即使沒有它們也本該毀壞，所以它們並不做違背本性之事，而是做符合事物本性之事。其次，這並不完全是惡，僅僅因為毀壞發生在被認為的時間之前，這才是惡；且並非對所有事物，因為對某些事物而言，這是善，如對野獸、爬蟲與有害的植物。因此，他藉由反對解決了之後，現在又藉由異議解決了，即沒有任何存在者因其本質而被毀壞，即走向在任何地方、以任何方式都不存在；而是因符合本性的秩序的缺失，而衰弱至「同樣地存在」。但衰弱並非完全的毀壞；因為如果是完全的，當那些毀壞所針對的事物消失時，毀壞本身也將消失。因此，秩序的缺失並非那種惡，即完全的惡，這在存在者中是不存在的，而是不完整的善。這個論述也將適用於能力與活動；因為如果那承載能力或活動的基質被完全毀壞，不僅能力與活動不存在，連毀壞本身也不存在。但如果基質被保存，而能力與活動被毀壞，那麼毀壞並非完全的惡，因為它並未完全毀壞，而僅僅是毀壞了能力與活動。且毀壞往往會成為善；因為如果能力與活動是善的，那麼毀壞惡就是善；如果它們是惡的，那麼毀壞就是善，因為它留下了基質，卻毀壞了惡的習慣與活動。然後，魔鬼作為從善的神那裡產生的，並非惡的；但如果有人說它們是惡的，我也說；但並非就其為某物而言，而是就其不是某物而言，即它們被創造時的樣子。因為它們也被引向所有善的工作；但它們在保持自身開端與通向存在的產生方面衰弱了；因為它們在任何其他方面都不是惡的，除非在善的習慣的停止中，以及在不活動善中；因此它們依據選擇是惡的，而非依據本性；因為那樣的話，它們將永遠是惡的。且如果它們永遠是惡的，它們就不是惡的；結論是，如果它們依據本性是惡的，它們就不是惡的；因為這是無序的；而惡是永遠同樣存在的。這不是惡，因為永遠相同是善的屬性；因為善是相同事物的保存者，正如惡是分解者。如果它們不是永遠惡的，因為它們被產生時是善的；它們並非本性上惡的，而是就其存在、生活與思考而言，它們參與了善，它們也渴慕這種生命；但它們被說成是惡的，是因為在符合本性的活動方面衰弱，且從應有的事物中脫落。此外：魔鬼中的惡是什麼？有人可能會說：無理性的憤怒——因為在我們之中，也有針對敵人與罪惡的理性憤怒；以及無知的慾望——因為也有針對其他事物的理性慾望；「我以慾望渴慕」，以及但以理是「渴慕更佳事物的人」；以及輕率的想像，想像那些永遠不會進入習慣的事物；因為也有非輕率的想像，藉此我們把握存在者與可能的事物。因此，既然這些事物，無論是更佳的，在善人那裡，還是更差的，在魔鬼那裡，在其他動物身上都是構成性的能力，且這些事物的習慣並非惡，而是其消除才是毀壞；因為當憤怒、想像與慾望被消除時，連動物也不會存在；因此這些並非惡，所以連魔鬼中的惡也不是完全的惡，因為它們並非毀壞性的；因此它們並非本性上惡的，而是就其不是善的而言。且給予的善的恩賜並沒有因這些而變質，彷彿神後悔了，因為祂如此尊榮它們，絕不！而是它們自己從整體的善中墮落了，閉上了它們的善視能力，正如關於以色列所說的：「他們閉上了眼睛，用耳朵沉重地聽，恐怕他們回轉，我就醫治他們。」因此，撒旦仍被稱為晨星；在福音中：「我看見撒旦像閃電從天上墜落。」因為它們在自己的天使與光明的秩序中，依據選擇獲得了無序與毀壞，正如在以西結書中所發現的：「你的知識與你的美麗一同毀壞了」，顯然是指那光明的習慣與天使的尊嚴。但它們渴慕非存在者，是如何渴慕惡的呢？或者顯然，神是真理與存在；而與真理對立的是虛假，它既不是存在，因為它完全在神之外，也不是真理的形象。既然它說服某些人它是某物，它將是黑暗的且微弱的、某種存在者的幻影；因此它在活動上是幻影，在活動上是虛假，即真實地與本質上是虛假，由此它在活動上是非存在者。正如在虛假存在者身上，虛假被消除後，消除了事物的所有本質；同樣，那渴慕虛假的人，如魔鬼，渴慕非存在者，且在存在者中，即在真理中，沒有站立。因此，魔鬼，正如主所說，是說謊者，是謊言之父，它們渴慕非存在者，且渴慕惡。
二十四章：他轉向所謂的惡靈，在這些事物上也操練論述，看在這些事物上是否能有某種本質與惡本身，並說：但誰會說靈魂是惡的呢？然而，靈魂要麼在與其他惡的事物相處時擁有惡，要麼從自身變惡；如果是在相處時，要麼作為惡的，趨向同類，要麼作為善的，為了可能有所幫助，正如使徒所說的：「我對不法的人，作了不法的人」；這些並非惡，因為兩者都是以護理與拯救的方式發生的，靈魂護理著，要麼是為了守護惡，要麼是為了將其轉變為善。因此，前者也擁有護理與拯救的意圖，儘管顯然並非完全真實，因為惡的靈魂護理著，是為了讓它所相處的惡得以被拯救。因此，那在聖徒中從起初就領受的人，作為善的相處，顯然是為了幫助，且因此受到傷害；他忽略了另一點，即作為惡的經常與惡者相處，詳細說明這在護理與拯救那些正在毀滅的事物方面是善的，即使不能做到，反而更多地分擔了惡；對這第二點，他僅僅回答：如果作為善的相處是為了幫助，且因此受到傷害，這並非惡，而是善，且源於那使惡也變善的善者。如果不是這樣，而是我們承認另一點，即靈魂從自身變惡，它究竟在什麼其他方面變惡，如果不是在善的缺失中？但它並非在任何本質的惡中變惡，正如關於空氣的例子；因為惡既不是本質，也不是能力，也不是活動，而是對完成的缺失與荒蕪；在我們之中，作為理性的且由理智治理的，激情是依據善的缺失而侵入的；因此，它們就其自身而言並非惡，因為它們是某物，而是惡，因為它們不在善之中，而是缺失了它。
二十五章：在無理性動物身上，激情並非單純且完全的惡，以至於如果你從擁有它們的動物身上消除這些，連動物本身也不會是所說的那樣；因此，既然它們更多地保存而非毀壞本性，它們並非惡；因為本性的毀壞是對自然習慣、活動與能力的缺失。且既然產生是運動，而所有運動都在時間中，且從不完美走向完美，那麼不完美並非違背本性，而是在本性之內，即本性上能接受完美；由此，不完美並非完全的非存在者，因為它並非完全違背本性。他這樣說，是為了將觀念與上面的論述相連；因為他在那裡說，如果靈魂變惡，它是在激情中變惡；而激情並非內在的惡，而是對善的完美性的缺失與荒蕪；這是不完美；因此，不完美並非違背本性，因為從這不內在的事物中，完美產生了。因此，如果這不完美並非違背本性，它就此而言是存在的，因為它是符合本性的。因此，整段的觀念是這樣的：如果靈魂變惡，它是在善的缺失中變惡，且不存在內在的惡，他藉由反對說，如果這發生在所有事物上，激情也是惡。然後藉由異議，即激情並非在所有事物上都是惡；因為在無理性動物身上，其中一些是本性的構成，且因此它們並非惡。由此，人們可以質疑，在理性事物身上，看，對善的剝奪是惡，或者是不完美；即當善沒有先行，而靈魂仍保持不完美時；而在無理性動物身上，既然它們不能接受理性，我們怎能說激情是在善的缺席中產生的？因此，我們將被迫從此處說，它們是……
且是惡本身，並非因善的缺失而附帶產生。我們是否說，在無理性者身上，那些激情——我指的是憤怒與慾望——絕非全然被視為惡，反而並非惡，甚至是構成其本性的要素？因此，一旦排除了在無理性者身上將激情視為惡的觀點，這項難題也就隨之消解；因為若它們不是惡，那麼去探究它們是否為惡本身，而非因善的缺失而存在，就是多餘的了；因為這對於單純存在者而言是必然的。我們探究它究竟是這樣還是那樣；但若它根本不是那樣，那麼這種探究就是多餘且無意義的。
第十六章。在將惡從天使身上排除，並進一步將全然的惡從理智、靈魂，甚至從魔鬼身上排除之後，現在他將惡從其他事物中排除，首先是從萬物普遍的本性中排除。他宣稱，所有本性的理（λόγοι）與原因，即萬物藉以生成並存在者，皆源自神聖本性；他稱之為「普遍」（καθόλου），因為萬物皆由此而生。他稱所有由神所塑造者為「整體本性」（ὅλη φύσις）。因此，他說，在本性中沒有任何事物是與整體完全對立的；因為若某物對其他存在者而言是反於其本性的，這對另一者來說卻是善，因為本性是運動與靜止的原則；而那推動者乃是那不動的理，即神聖的技藝。正如我們說在技藝的成品中，技藝的理存留於其中，我們看著這些成品時常說：「多麼精湛的技藝啊！」藉此讚美所見之物；同樣地，在所有自然事物中，創造的理也存留於其中。那麼，在普遍本性中怎會有對立之物呢？創造物中的理又將與誰對立？與創造者嗎？這是不敬虔的。與自身嗎？那將永遠無法存在。與其他事物嗎？若有與普遍者不同的他者，爭戰才會發生。因此，惡並不存在，即便是在普遍者中也不存在。至於在創造的種類中，若有任何對立之物存在，這被稱為「反本性」（παρὰ φύσιν），而非「合本性」（κατὰ φύσιν）；正如水向上流、火向下流。這乃是因本性的缺失而發生；因此，本性並非惡，惡反而是對本性的一種侵害，這也正是被稱為「反本性」的原因。
第十七章。既然惡不存在於本性中，他說，它也不存在於自然事物中。正如美是肢體與膚色的對稱，醜則是它們的不對稱。但醜並不完全是惡；因為若它是形式與秩序的徹底毀滅，那麼身體本身也將不復存在。身體並非靈魂之惡的原因，正如有些人錯誤地認為並歸咎於創造者那樣，這從魔鬼身上顯而易見，他們身為無體者，卻獲得了惡；因為惡在一切事物中，皆是自身所屬之善的墮落。
第十八章。惡也不是物質（ὕλη），正如有些人所說。首先，因為它永遠無法被發現是赤裸且無形式的；既然它具有形式，作為形式的參與者，它就參與了秩序與美。若我們在思想中將其視為無形式的，且不承受任何事物，那麼物質又怎能產生惡，既然它連承受的能力都沒有？若神性在不承受任何事物的情況下創造萬物，那麼神性是超乎自然結果的，即便它是原因，也是創造性的原因。而物質性的原因，作為自然存在於結果中的，若不先經歷形式化，就絕不會在結果中產生任何事物。聖者之所以說這些，是因為有些哲學家認為惡產生於靈魂中與物質及身體混合的無理性部分，靈魂傾向於此。他再次反對物質，並從劃分中進行論證。物質要麼根本不存在，也不具備任何性質，要麼是某種存在；但萬物皆源自神，物質若源自神，它就是善。此外，若假設有兩個存在，即神與物質，若假設其中之一為善，另一為惡，那麼結果要麼是善產生了惡，要麼是惡作為善的產物而成為善；或者反之，惡產生了善，或者善作為惡的產物而成為惡。或者其中之一並非源自另一者；這就意味著有兩個原則，這是不可接受的。這些原則必然會回歸到一個，因為原則是「一」（monad），而非「二」（dyad）；無論那是什麼，同樣的論點將再次被提出。若它是善，那麼源自它的一切必然是善；或者它部分是惡，部分是善；那麼它就是複合的，而非單純的，也不是原則，而是構成它的那些事物才是原則，這將導致無限倒退。由於一些希臘人說，天體與星辰之所以不朽，是因為它們是由最純淨的物質所造；而我們這裡的事物是由沉澱物與較粗糙的物質所造，因此它們會朽壞，無法穩固且恆久存在，聖者對此進行了反駁。若他們說物質對於世界的完滿是必要的，那麼物質怎會是惡呢？請注意，亞里斯多德稱物質為假設性的必要，正如既然有形式，就必然有物質；因為形式也是必要的。但這是為了什麼目的？是為了「本質」（τὸ τί ἦν εἶναι）。而物質是假設性的必要，正如假設有鋸子，就必然有鐵，否則它無法構成；但並非因為必然有鐵，就一定會產生鋸子，反之亦然。既然創造者是從物質的惡中產生，而非從善中產生，或者既然物質渴望形式，按照他們的說法，渴望美的事物怎會是惡呢？因為惡是逃避並與善爭戰的。惡又怎會是生殖性的與創造性的呢？因為他們說物質滋養本性，就像適合燃燒的物質滋養火一樣。若他們說物質本身並不產生惡，而是作為善，卻具有吸引向惡的力量，這怎會是真的呢？因為許多與身體和物質結合的靈魂卻仰望善。若物質的吸引是必然的，那麼一切就取決於選擇。若有人說物質拖累了那些易受其影響的靈魂，而對於那些不易受影響的則不能，正如火燃燒靠近它的事物，那些順應火的本性者會順應，而蠑螈卻完全不被燃燒；因此，若物質對於將那些未穩固於自身者拖入惡是必要的，那麼要麼惡是必要的，要麼必然性是惡。因為那出於必然的，作為合乎本性的，並非惡。此外，選擇依然在我們手中，並未因此而減少；因為我們有能力穩固於自身，也有能力不這樣做，而是變得軟弱並向激情屈服。
第十九章。由於亞里斯多德在物質與形式之外，將「匱乏」（στέρησις）也列為原則，即與形式對立，且存在於物質中，他指出，匱乏本身並不憑藉自身的力量與善爭戰；因為匱乏並非實體；那不具備實體的，又怎會有力量呢？若它是局部的，例如「這存在」而「那不存在」，這種匱乏並非全然的惡；因為善的局部匱乏並非事物整體上的惡；我們說它產生，是在善消逝的程度內。因此，他將「存在」用於那些曾經匱乏的事物，將「產生」用於那些已經且即將遭受匱乏的事物，藉此從兩者表明，匱乏是在善消逝時才附帶產生的。
第二十章。他進一步針對摩尼教徒進行推論，藉此證明惡並非存在；因為即便當時還沒有這個異端，但這些反駁他們謬誤的論點是預先被啟示的。或許這些推論也是針對某些外在的觀點。最後，他說善源自萬物唯一的因——他稱之為整體因——而惡並非合乎本性，而是源自對善的許多局部匱乏。他之所以說「局部」，是為了否定普遍的惡；因為全然的匱乏構成了「完全不存在」。因此，惡並非某種確定的事物，而是不確定的，因為它源自許多匱乏。惡又怎會源自許多匱乏呢？顯然，善匱乏多少，惡就附帶產生多少；匱乏在時間中一點點發生，惡的附帶產生也在時間中一點點發生。因此，第一個推論在潛能上是兩個，即結論為善是存在，而惡是不存在。這兩個推論僅來自小前提：善源自萬物唯一的原則，那樣的存在是善，因此善是存在；再次，惡源自許多不確定的匱乏，那樣的存在是不存在，因此惡是不存在。他說，神所說的惡，其實是善，例如戰爭、管教性的疾病、死亡以及類似的事物；因為在我們看來它們是惡；但它們是行善之因的力量；因為藉著這些，悔改、對神的認識以及敬虔在多數人身上產生了；在先知書中，惡也被這樣提及。或者以另一種方式：在放縱中產生惡的原因是慾望；但這種慾望本身是行善的力量，對於理性者而言，是藉此向上提升至真實的善；對於無理性者而言，則是對維持自身生存所需之物的渴求。因此，神知道，即認識並接納惡，不是作為惡，而是作為善；因此，惡本身並非存在，也不具備任何善，因為連惡的原因都是行善的力量。若惡是永恆的，它既有能力也能行動。這些從何而來？要麼源自善，或者反之，既然善也具備這些，那麼這些對善而言將源自惡；但這是不敬虔的，即善從惡中得到成全，因此前者將是首要的。但源自善所給予的善，本應使惡行善；那麼它又怎會再次成為惡呢？或者並非如此，而是這兩者，即善與惡，皆源自另一種原因。那會是什麼呢？若存在，又是怎樣的呢？再次，那些在該處所說的，也將在此處被提及。因此，惡並非自存的。此外，合乎本性者必然是確定的；因為定義是解釋事物本質的理，並揭示其「本質」。因此，一切合乎本性者皆源自確定的原因，藉此原因，所生者得以產生。若惡是無因的——因為它並非為了某種目的而產生——那麼它理所當然處於不確定中，因為沒有解釋其「本質」的理；因此，惡必然不是合乎本性的。若它是反本性的，它在本性中就不會有理，正如在技藝中沒有「無技藝」一樣；凡在本性中沒有理的，既不存在，也不構成，而是藉著合乎本性者的缺失，反本性者才產生。
此外，靈魂是否本性為惡，正如火是熱的，或者它的活動全然且徹底是惡。但兩者皆非，前者是因為善本不應產生本性為惡者；後者是因為美德從何而來？因此，結論是：惡並非自存的，而是善的匱乏。這就是整段話的意旨。聖者以提問的方式推進論點：靈魂是惡的原因嗎？他並非以劃分的方式提問，即「靈魂是善的，還是……」，而是直接針對提問進行反駁，並加上了說明性的「或」，說：「顯然靈魂的本性是善的，但在活動上，有時表現得好，有時則不好；這就是它具有可變性。」因此，將此作為真理並加以說明後，他反對前者，即靈魂並非本性為惡，也不是惡的原因。
第二十一章。此外，惡與善對立；善的原因只有一個，而惡的原因卻有很多。請注意，對於善，原因不僅可以說是創造性的，也可以說是形式性的，以及「本質」，正如上面所說，因為它被稱為確定的。由於我們無法說出惡的形式原因——因為惡並非合乎本性的事物，無法被定義或形式化，也不具備「本質」——因此他不想說形式原因，而是說創造性原因；這些就是上面所說的局部匱乏。接著，為了不讓人誤以為這些惡的創造性原因是有力量的、有理的、有形式的，藉此可以被形式化，他說，它們不是力量，而是無力，是不對稱的異類混合。因為當主體在美德上發生匱乏時，看哪，某種惡就附帶產生了，且越來越多，這將導致無限，惡永遠不會有完滿。他將「不對稱」用得很好；因為異類的對稱混合是形式化的且確定的，因此這不是惡，而是善，正如在健康中可以看到，這是對立體液的對稱；在和諧中也是如此，這是多種混合且意見不同者的統一，即那些合乎本性且永遠保持一致者，因為它們根據其本性的理是確定的。因為橄欖樹絕不會從葡萄核中長出，而是長出葡萄樹，葡萄核也不會長出葡萄樹，而是橄欖樹。惡是不確定的，存在於無數其他事物中；惡的原則與終點是善；因為我們在作惡時，以為是在行善；因為我們所做的任何事，都是渴望善而做的；若它看起來全然是惡，我們就不會對它有衝動與渴望；因此，惡並沒有一個讓人仰望的實體；若有附帶產生，也是為了善，而非為了它自身。
第二十二章。惡的存在是附帶的，而非其自身；因為我們並非渴望惡而做我們所做的事，而是渴望善，惡卻隨之產生；因此，惡是為了善而產生的。因此，他奇妙地證明了惡是無實體的，並稱其為秩序與本性中的缺失；而缺失並非其自身的實體，而是那本該存在且適宜存在者卻不在場；因此，他稱罪，即對應當之事的未達與墮落，為缺失，並稱其為「無目標」（ἄσκοπον），即偏離目標，這是借用射箭者的隱喻。正如那些射箭偏離目標者，錯過了應當之處；我們也是如此，錯過了目標與秩序，被帶向了反本性的、無理性的、不完滿的、無本質的虛無；因此，他稱惡為「在任何地方皆不存在」。此外，針對那些說惡能憑自身產生某種事物的人，他說，惡若不在與善的混合中，就不會附帶產生，它附帶產生的程度，取決於善匱乏的程度；而那全然與善無分者，既不存在，也無法做任何事。因此，他從對立面進行論證，說：若善是存在，且有意志、有能力、有作為，那麼被剝奪了存在者的惡，就不會具備這些。此外，惡並非其自身，這從它在所有人身上並不相同可以看出，而是因人而異，正如在每個人身上善的墮落方式不同一樣。神保存了創造物中的層次；理智，即神聖理智所賴以存在的，且全然無體的，高於靈魂，因善的形象而運動，卻變成了魔鬼；靈魂，作為理智的與理性的，按照理活動，就停留在自身；若反理運動，就變成了惡；而身體，若反本性運動，就不會強健。
第二十三章。此外，若護理（Providence）存在於所有其他事物中，那麼惡本身就不存在；因為若惡是存在，護理也會存在於惡之上；但護理確實存在於萬物之上；因此，惡本身不存在。這是假設性推論的第一種方式，藉由肯定前件來建立後件；因為護理存在於所有存在者中，沒有任何存在者是全然沒有護理的，因為這意味著它被剝奪了普遍的善。我對那些已經產生或存在的善說什麼呢？甚至對於那些產生的惡，護理也以善的方式擁有，為了管教，無論是為了那些惡本身，還是為了其他人，因此那些說「神為何不這樣造我們，使我們即便想犯罪也無法犯罪？」的人是錯誤的；因為這無異於說：「神為何不造我們為無知與無理性的？」因為我們被必然性帶向美德，既不顯示我們是自身的主宰，也不允許我們的理智本性存在。因此，若剝奪了我們的自由意志，我們既不會成為神的形象，也不會擁有理性與理智的靈魂，我們的本性將會毀滅。他稱「自動的」（αὐτοκινήτων）為「自由意志與自身主宰」的代稱，因為他不是指那些自身運動以區別於作為不動者的事物，或作為被他者運動者如石頭；因為在討論美德時，他將「自動者」作為「自由意志者」來引用。因此，他從中總結出，惡並非存在，其產生並非出於能力，而是出於軟弱。
第二十四章。魔鬼從起初作為善的本性而變質，並非作為惡，而是作為善與天使般的，或者在天使般的同一性上的缺失與軟弱。我說，他們也渴望善，因為他們渴望存在、生活與理智；他從否定法進行論證：若他們不渴望善，他們就渴望不存在；這不是渴望，因為沒有人渴望不存在，而是渴望毀滅；但這是對真實渴望的犯罪。
第二十五章。既然他說惡是軟弱，是每個人身上善的缺失，而善的知識也是善的一部分，由此得出，所有藉由行為產生的罪，皆發生在這種知識的缺失中；那麼「禍哉那些在知識中犯罪的人！」以及「那知道主人的旨意，卻不去做的人，將受重罰」這句話該如何解釋呢？因此，若沒有對善的缺失，顯然即知識的缺失，罪就不會產生。因此，他奇妙地解決了這個難題，即在那裡也伴隨著某種缺失與軟弱；因為他們也軟弱，要麼是在信心上，因為雖然聽到了，卻沒有對所說之事的完全信心；要麼是在活動上，根據慾望的偏離，即一個人不想要善，而想要惡；因為總體而言，行惡者是因缺失而行，要麼是教導性的知識——這往往會被遺忘所遮蔽，他上面說過這是從聽聞而產生的——要麼是不可遺忘的知識，即源自自然觀照或不經教導而臨到的光照；要麼是信心，即雖然聽聞，卻對所說之事沒有完全的信心；要麼是渴望，因為他錯誤地渴望並在渴望上犯罪；要麼是善的活動，即雖然想行善，卻因某種原因受阻；因此，難題由此產生。然而，有人會說，軟弱是可原諒的，而非應受懲罰的。但解決方案隨之而來。若我們沒有能力，這話就說得通；但既然能力源自善，對善的犯罪就不值得稱讚。但我們在另一部著作中已經討論過這些，在那部著作中，我們也與那些關於這些問題的詭辯與瘋狂言論進行了鬥爭；現在，我們已經充分讚美了善，作為萬善之因，且是惡的無因者；作為形式化者，作為存在者的終點；終點並非自然的，而是創造性的——因為自然的終點存在於被終結者中，如線上的點；正如惡本身也被善化，且對所有人而言是可渴望的，以及論證所證明的其他一切。現在必須轉向對「真實存在者」的「神學本質命名」。我們將提醒這一點：論證的目的並非揭示超本質的本質，因為這是不可言說、不可知、完全不可顯現的，且超越了統一本身；而是讚美那作為萬物本質之源的「神聖本質」的流出。因為「善」的神名揭示了萬物之因的所有流出，即便它延伸到不存在者，它也超越了存在者與不存在者。「存在」的神名延伸到所有存在者，並超越了存在者。「生命」的神名延伸到所有生命，並超越了生命。「智慧」的神名延伸到所有理智的、理性的與感性的，並超越了這一切。
因此，論證渴望讚美這些揭示護理的神名；因為它並不宣稱要表達那超乎一切善、神性、本質、智慧與生命的「超本質神性」的自身，正如聖經所說，它隱藏在深處；而是讚美那顯現出來的、行善的護理，即超越性的善，以及萬善之因，以及那作為本質、生命、理智、理與感性參與者的「存在、生命與智慧」的本質化、生命化與智慧化的原因。他說，善並非一回事，存在是另一回事，生命或智慧又是另一回事，也不是有多個原因與多個產生不同神性的神，而是我們所讚美的神名；其中一個揭示了唯一神那完滿的護理，其他則揭示了祂更整體與更局部的護理。雖然有人會說：「為什麼『存在』的生命與生命的智慧會超越延伸，而存在者中的生命，以及所有有生命的感性者，以及其中的理性者，以及理性者中的理智，卻超越了其他，並更接近神呢？」雖然那些參與神更多恩賜者，本應更優秀，並超越其餘者。但若有人假設理智是無本質與無生命的，這話就說得通；但若神聖理智確實超越了其餘存在者，且生命超越了其他生命，且理智與知識超越了感性與理，並在所有存在者之上渴望並參與美與善，那麼那些過度參與祂的人，確實更接近善，並從祂那裡領受了更多與更大的恩賜；正如理性者超越了感性者，在理的豐盛上佔優勢，而後者在感性上佔優勢，其他則在生命上佔優勢。我認為這是真實的，即那些更多參與唯一且無限豐盛之神的人，比那些落後者更接近祂且更神聖。既然我們也談到了這些，讓我們讚美善作為「真實存在者」，以及萬物存在之本質化者。那「存在者」在存在的能力上是超本質的，是實體的因，是存在、存在狀態、實體、本質、本性的創造者；是時間的原則與尺度；是時間的實體，是生成者的時間，是給予所有存在者以存在，給予所有生成者以生成。從「存在者」產生了時間、本質、存在、時間、生成與被生成者；存在者中的存在，以及所有以任何方式存在與構成者。因為神並非「以某種方式存在」，而是單純且無限地存在，將存在包含並預先包含在自身中；因此祂被稱為「永恆之王」，因為所有存在、存在者與構成者皆在祂裡面並圍繞著祂，祂既沒有過去，也沒有未來，也沒有生成，也沒有正在生成，也沒有將要生成；更確切地說，祂甚至不是「存在」；而是祂本身就是存在者的存在；不僅存在者，連存在者的存在本身，也源自那永恆存在者，因為祂本身就是永恆的永恆，在永恆之前就存在。
因此，讓我們總結說，所有存在者與永恆的存在皆源自那預先存在者。每一個永恆與時間皆源自祂，而對於每一個永恆、時間以及任何以任何方式存在者，那預先存在者皆是原則與原因；萬物皆參與祂，祂不遠離任何存在者；祂在萬物之前，萬物皆在祂裡面構成；簡而言之，任何以任何方式存在者，皆在預先存在者裡面存在、被構想並被保存；在祂的其他參與之前，存在本身就被投射出來；存在本身比「生命本身」、「智慧本身」、「神聖相似性本身」以及其他所有存在者所參與的事物更古老，在所有這些之前，它們皆參與存在；更確切地說，所有存在者所參與的那些事物本身，皆參與了「存在本身」；沒有任何存在者，其本質與永恆不是「存在本身」。因此，神作為存在者，理所當然地比所有其他事物更具原則性，祂被讚美為源自祂比其他事物更古老的恩賜；因為祂超越並凌駕於預先存在與超存在，祂預先構成了「存在本身」，並藉著存在本身構成了所有以任何方式存在者。因此，所有存在者的原則，皆參與存在，既是存在，也是原則，首先是存在，然後才是原則。若你願意，對於生命者，作為生命者，其原則是「生命本身」；對於相似者，作為相似者，是「相似本身」；對於統一者，作為統一者，是「統一本身」；對於有序者，作為有序者，是「秩序本身」；對於其他參與此或彼，或兩者，或多者，而成為此或彼，或兩者或多者者，你會發現那些「自身參與」，它們首先參與存在，並藉著存在首先保持不變；然後才是此或彼的原則，並藉著參與存在，既存在又被參與。若這些是藉著參與存在而存在，那麼它們的自身就更是如此。因此，祂的超善性首先投射出「存在本身」的恩賜，祂被讚美為第一參與者，一切皆源自祂，並在祂裡面，存在本身、存在者的原則、所有存在者，以及所有藉著存在而被維持者，皆以無關聯的、包含的、統一的方式存在。因為在「一」中，所有數字皆以統一的方式預先存在，且「一」在自身中以單一的方式擁有所有數字；所有數字皆統一在「一」中；但當它們從「一」流出時，它們就變得區分並增多。在圓心中，圓的所有線條皆以一種統一的方式共同構成；點在自身中擁有所有直線，它們彼此統一，並與那流出的唯一原則統一，在圓心本身它們完全統一；稍微離開它，它們就稍微區分；離開得越遠，區分得越多；簡而言之，它們越接近圓心，就越與它及彼此統一，離開得越遠，就越彼此分離。
但即便在萬物的整體本性中，所有關於每個事物的本性的理，皆以一種不混亂的統一方式被包含，在靈魂中，所有關於整體身體的局部護理力量也以單一的方式存在；因此，從模糊的形象上升到萬物之因，用超世界的眼睛在萬物之因中觀看萬物，包括那些彼此對立的事物，以單一且統一的方式，並沒有什麼不妥；因為祂是存在者的原則，源自祂的是存在、所有以任何方式存在者、所有原則、所有終點、所有生命、所有不朽、所有智慧、所有秩序、所有和諧、所有力量、所有守護、所有穩固、所有分配、所有理智、所有理、所有感性、所有習慣、所有靜止、所有運動、所有統一、所有混合、所有友誼、所有適應、所有區分、所有定義，以及其他所有藉著存在而存在，並標誌著所有存在者的事物。源自同一個萬物之因的，還有神聖天使的理智與理性的本質、靈魂的本質、整個世界的本性，以及所有以任何方式存在於他者中，或僅在構想中存在的事物；因此，那些至聖且最古老的力量，作為真實存在者，彷彿立於超本質三位一體的門檻，皆從祂並在祂裡面，擁有存在與神聖的存在；在它們之後，那些次要者以次要的方式擁有，而最後者以最後的方式擁有，對於天使而言是這樣，對於我們而言則是超世界的。靈魂與所有其他存在者，也按照同樣的理擁有存在與善的存在，它們存在且善地存在，從預先存在者那裡領受存在與善的存在，在祂裡面存在且善地存在，源自祂並開始，在祂裡面被守護，並在祂裡面終結。祂將存在的首位給予了更優秀的本質，聖經稱之為永恆的；但存在者所有存在的存在，從未離開；存在本身也源自預先存在者；存在屬於祂，祂不屬於存在；存在在祂裡面，祂不在存在裡面；存在擁有祂，祂不擁有存在；祂是存在的永恆、原則與尺度，在本質與存在者、永恆之前，祂是所有本質的創造性原則、中介與終點。因此，被神聖者稱為「真實預先存在者」，在所有存在者的構想中被倍增，祂的「曾是」、「是」、「將是」、「曾生成」、「正在生成」、「將生成」，皆被正確地讚美；因為這一切對於那些以神聖方式理解的人而言，意味著祂在所有構想中超本質地存在，且是萬物之因。因為祂並非「這存在，那不存在」；也非「在某處存在，在某處不存在」；而是祂是萬物，作為萬物之因，在祂裡面包含並預先擁有所有原則、所有終點，祂守護並超越所有存在者；祂超越萬物，作為在萬物之前超本質地存在者。因此，萬物皆歸於祂，祂卻不是萬物中的任何一者；祂擁有萬種形式、萬種形象，卻無形式、無美，以無關聯且超然的方式在自身中預先擁有存在者的原則、中間與終點，並以一種統一且超統一的因，純潔地照耀萬物以存在。因為若我們這裡的太陽，雖然存在者與性質眾多且不同，但它作為唯一且單一的，照耀光芒，更新、滋養、守護、成全、區分、統一、溫暖、使之具有生殖力、增長、改變、穩固、生長、激發、賦予生命，萬物皆以適合自身的方式參與這同一個太陽，而這唯一的太陽在自身中統一地預先擁有所有參與者的原因；那麼在祂作為祂自身與萬物之因的情況下，更應允許萬物存在者的範例以一種超本質的統一預先存在；因為祂也根據本質的流出產生本質。我們稱範例為神裡面那些存在者的本質化且統一預先存在的理，神學稱之為預定，以及神聖且善的旨意，它們是存在者的界定者與創造者，超本質者藉此創造萬物。
若哲學家革利免認為，範例也應被稱為存在者中的原則，他的論證並非透過權威的、完滿的與單純的名詞進行；但我們承認這也可以正確地說，必須記住神學所說的：「我沒有向你展示這些，好讓你跟隨它們；而是為了讓你藉由對這些事物的類比知識，盡我們所能地達到萬物之因。」因此，萬物皆應歸於祂那唯一的、超越萬物的統一；因為從存在，即本質化的流出與善性開始，並貫穿萬物，以自身充滿所有存在者的存在，並在所有存在者之上閃耀，祂在自身中預先擁有萬物，以一種單純的極致拒絕所有雙重性；祂以祂那超越的無限性同樣地包含萬物，並被萬物統一地參與，正如聲音雖然唯一且相同，卻被許多聽覺作為唯一者所參與。
因此，萬物之原則與終點是預先存在者。作為原因，祂是原則；作為祂所渴望的，祂是終點，祂是萬物之終點，且以超越的方式作為所有對立之無限與終點的無限。因為如多次所說，在「一」中，所有存在者皆預先存在，且祂構成了它們。祂源自萬物，存在於萬物中，且在所有地方，按照那「一」與「相同」，按照那「相同」的一切，祂流向萬物，並保持在自身中，既站立又運動，既不站立也不運動，既沒有原則，也沒有中間，也沒有終點；祂不在任何存在者中，也不是任何存在者。祂與永恆存在者或時間構成者完全無關，祂超越了時間、永恆以及所有在永恆與時間中的事物；因為祂本身就是永恆，存在者、存在者的尺度，以及藉由祂與源自祂而被測量者。但關於這些，在其他地方討論更為適宜。
現在必須將論證轉向那真實存在的「本質命名」。正如他所說的善的神名……
名號，同樣地，關於「存在者」的名號，亦即「本體名號」（οὐσιωνυμία），也如同代名詞一般；然而「存在」（ὃν）與「本體」（οὐσία）乃是同一回事。
我們且提醒一點：此論述的目的，並非要顯明那超越本體的本體（因為祂是超本體的），而是要顯明一切本體的根源、因由與本體，但並非就其「超本體」的層面而言——因為那超越本體的存在，又怎能就其自身被顯明呢？而是就我們從那些以不同方式存在、且由祂所產生的事物，回溯到祂自身而言。因為祂就其自身而言是不可顯明的，且超越了那被稱為「存在者之合一性與界限」的合一，因為祂是就其作為存在者而言的。正如「非存在」（μὴ ὄν）並非一，而是從眾多且無限的匱乏中被引入的；同樣地，「存在者」之所以為一，是因為它是存在且受限制的，而超本體的本體則超越了這一切。祂被稱為「一」，並非作為數目的開端，而是因為祂從萬有中被抽離出來，且與祂之後的任何事物都無法共同計數，此外，也是因為祂是無複合且單純的。
然而，即使你稱神為「一」，這也並未呈現出神的本體；因為嚴格來說，在神身上不能稱之為「本體」，因為祂是超本體的；正因如此，祂超越了合一性本身。正如我們在論及「善」時所說的：神聖的善性延伸至存在者，也延伸至非存在者——這裡的「非存在者」應指物質與質料；或是指那些在某種意義上存在，在某種意義上又不存在的事物，而非指那絕對虛無的事物；又或是第三種意義，即如父神所言，當「非存在」在神裡面因其超本體性而被觀看時，它也是善的。正如神的善性貫穿萬有，卻又超越萬有——超越存在者，是因為祂不是存在者中的任何一員；超越非存在者，是因為祂賦予一切此類事物以形式——同樣地，存在者的本體名號也延伸至所有存在者，賦予萬有存在，卻又超越萬有，因為祂並非存在者中的任何一員。
但有人可能會在此處困惑地問道：為何在論及「善」時，說善性延伸至存在者與非存在者，而在論及「存在」時卻不這麼說，而僅說延伸至存在者？應當回答的是：存在者在被賦予善性時，往往仍保持為「非存在」；因為既然質料也被稱為「非存在」，那麼在虛假的推論中被理解、且脫離形式而被思維的質料，似乎也會被視為善，即使它就其自身而言並非如此，因為它是從神所產生的，且仍保持為「非存在」。但對於「非存在」而言，存在如何能延伸至其上，且使其保持為「非存在」，這在各方面都是不可能的。因此，聖者確實穩妥地設定了這些界限。
同樣地，美善之神的「生命」名號延伸至所有生命，且超越萬有；「智慧」名號延伸至所有理性的、知性的（我指天使），以及感性的（顯然是指那些附著於身體的靈魂），且超越萬有。必須知道，當祂僅談論天使與人類時，祂稱天使為「知性的」（νοητούς），稱我們的靈魂為「理性的」（νοεράς）；但現在，既然祂是在談論神，祂理所當然地稱天使與我們一同為「理性的」，因為他們也透過認識神，以知性來滋養自身，正如人類的靈魂一樣。至於感性的，則是指那些無理性的事物，因為它們也在其自然衝動中分享了神聖的智慧，如蜘蛛、螞蟻以及隨後的所有事物。
此論述旨在讚美那些顯明、呈現並宣告護理（Providence）的神聖名號。因為這並非要顯明那超越一切善性與神性（因為天使與義人也是如此）且隱藏在奧秘中的神，正如經上所記：「在暴風的隱密處」，以及「祂以黑暗為隱密處」；而是要顯明那作為一切善之因的善性，作為存在者之因的存在，作為生命之因的生命，以及作為智慧之因的智慧。這其中所顯明的，是在將「因」與「受因者」同時聚集時，顯然是為了從受因者證明其因；或者這也被稱為證明，但並非證明「為何」，而是證明「是否」，正如我們透過日蝕來證明月球的遮蔽。
我們透過受因者得知神聖者是善、是存在、是生命、是智慧；但祂為何是這些，我們卻不得而知，因為不久前祂似乎說過一種降卑，稱「善」為「存在」的因。以此類推，為了不讓某些人無知地抓住藉口，祂說「存在」並非一回事，「善」又是一回事，其餘亦然；因為萬有的因只有一個，而非多個；且產生萬有的神性只有一個。
由此，祂抨擊了希臘的智者以及西門（Simon）派的異端，他們聲稱有創造世界的諸神，認為他們越是降卑，所產生的受造物就越軟弱，直到產生萬有的底層——質料；因為他們也為質料指定了專屬的創造者。因此，在這些獨一真神的諸神名號中，「善」的名號顯明了神完全的護理，而其餘的名號則顯明了局部的護理，有些較為整體，有些則較為局部；因為「善」的名號顯明了完全的護理，即萬有皆因善性而產生並存在；「生命」的名號則顯明了局部的、但較為整體的護理，因為並非萬有皆有生命；「智慧」的名號則更為局部，因為並非所有有生命者皆有智慧。祂稱那些在較多事物上被觀察到的為較整體；因為生命延伸至植物、理性動物與無理性動物；而智慧與理性則較為局部。
由此，祂解決了隨之而來的困惑：為何「存在」的名號超越了「生命」，而「生命」又超越了「智慧」——因為「存在」更為廣泛且存在於萬有之上，而「生命」較為局部且僅存在於某些事物之上，智慧則更為局部——為何它們並未更為卓越，且那些單純的存在者在神面前，而有生命者則次之，知性者又次之？反之，秩序卻是顛倒的，越是局部的知性者，反而越接近神，且越往外延伸，就越遠離神。祂稱那些在較多事物上被觀察到的為較大的恩賜，例如「存在」與「生命」。因此，祂回答並解決了這個困惑，說道：如果知性者是無本體的且無生命的，而有生命者又是無本體的，那麼這個困惑或許成立；但既然知性者既是存在者，又有生命，且擁有更卓越的生命，並能超越感官與理性來認識，且分享了超越一切存在者的存在，那麼這些過度分享神恩的人，擁有更多的恩賜——即存在、生命、認識，甚至知性——他們理應更接近美善的神；且這些恩賜更為巨大，因為他們比其他事物更卓越地擁有這一切；這確實是真實的，即越是分享神的事物，就越接近祂。既然我們已經談論了這些，那麼讓我們進入預定的目的，探討那「真實存在者」以及萬有的本體創造者。
神，根據祂對摩西的啟示，是「自有者」（ὁ ὢν），祂是超越「存在」的存在（這就是超本體的原因，即本體之建立者）；因為祂是促成萬有整體存在與實存的因，因為沒有任何存在者不是從祂那裡獲得存在的。祂說「按潛能」（κατὰ δύναμιν），是因為有些事物已經產生，有些則正在產生。因為神聖者將一切存在——包括已存在與將存在者——皆包含在自身之中，祂設定了「按潛能」來包含將存在者的存在，因為這存在於那真實存在者之中，或者更確切地說，是預先存在於祂之中。因為即使將存在者擁有未來，它們也預先存在於創造者之中，正如關於耶利米所說的；因此，「按潛能」並非指創造者，而是指被創造者。如果你採取「潛能」的另一種含義，正如你說「火能加熱」，那麼將此理解為創造者並無危險。祂確實是存在者的創造者，我所說的「存在者」是指存在本身、實存、本體、性質，祂是諸世代的開端，作為它們的創造者；因為使徒說，祂藉著祂創造了諸世代。祂是時間的實體；經上說，讓它們成為記號與年歲；因為時間是由太陽的運行來衡量的，而對我們而言，時間擁有過去與未來，對永恆者而言，這就是永恆（αἰών）。因此，那既非過去亦非未來，而僅是「現在」，且擁有穩固的存在，不轉變為「將來」，也不從「過去」轉變為「現在」，這就是永恆。正因如此，神被稱為存在者的永恆，因為祂既無開端，亦無終結，既無過去，亦無未來，而僅是那永恆且無限的；而時間則是生成者的，因為所見之物是不可見與知性之物的影像。正如我們稱那不變的、整體且同時的生命為永恆，它已無困惑且完全不傾斜，在一個中且向著一個而站立；同樣地，我們也稱時間在永恆者中休息，並在必要時顯明，以建立時間並使可見的本性顯現。因此，祂稱神那為了創造這些事物而延伸至感性世界的善性，為生成者的時間，但也賦予存在者以存在，賦予生成者以生成，因為所有處於生成中的存在者與處於時間中的生成者，皆因祂而啟動並實存。從這超本體的存在中，永恆也實存了，即那與存在者共同延伸的事物；存在者的本體，以及那按本體所稱的「存在」本身，皆是如此。這些皆屬於超越我們且更神聖的力量。
此外，屬於我們的事物，如時間，由生成者的過去與未來所衡量；生成者的生成，以及那按生成所稱的「生成者」本身，以及其他一切，包括那些存在於更神聖的存在者中的事物，以及任何以某種方式實存的事物，即屬於我們的事物。但這一切皆是「按數量」的存在；因為「存在」並未包含天使的存在與人類的存在，也未包含這兩者的存在，而是每一者皆有其獨特的實存與界限，且有些事物有開端而無終結，有些則既有開端又有終結。有些事物甚至無開端卻有終結，正如偉大的巴西流（Basil）所探討的，他在談論神聖護理對世界的旨意時，說這些旨意確實沒有開端，但其中一些已經有了終結，而另一些則將會有終結。因此，這一切皆是「按數量」的存在，唯有神並非「按數量」的存在，而是單純且無限地存在；因為祂將一切存在包含在自身之中，既無開端，亦無終結；因此祂被稱為諸世代的君王，因為祂包含了一切永恆與一切存在，且超越了時間的片段——過去、未來、將要生成、正在生成；因為這些屬於我們與那流動的本性。此外，祂甚至不擁有「是」（ἔστιν），因為祂超越了它，祂本身就是賦予存在者以存在者；因為不僅存在者來自於神，連存在者的存在也來自於神；因為祂是「在諸世代之前實存者」，正如大衛所言，祂是諸世代的永恆，顯然是永恆延伸的維繫者，是永恆生命的界限，是超越那永不匱乏者的存在。
因此，讓我們總結說：對於所有存在者，甚至對於那些存在者所處的永恆本身而言，其存在皆來自於那預先存在者，且祂是這一切的開端與因由，萬有皆在祂裡面維繫，並從祂那裡獲得了存在的分享。因為人是如此；人首先擁有存在，隨後擁有生命、感官與理性；而不可見的知性者首先分享了存在，隨後分享了生命與智慧。這些也按概念被劃分。正如在我們身上，首先被構想的是我們所由之而來的「存在」，同樣地，在無形者身上，每一者的「存在」被視為生命的「形式」（εἶδος），且就其本體化而言，它指向生命、智慧以及與神聖者的相似性。正因如此，祂說「存在」本身比「生命本身」與「智慧本身」更為古老，並非指在神身上存在這種劃分，無論是單純地還是按概念地——絕非如此——而是指從祂那裡創造性地實存的一切事物，皆被如此理解。因此，在萬有分享神的事物中，神本身作為「存在」的開端，被構想為更古老的。因此，祂將那些在受因者身上被構想的事物歸於因，正因如此，祂將祂所設定的一切皆以同樣的詞彙設定，彷彿它們是在神身上所稱呼的；正如那「相似性本身」，那些接近祂的知性者藉此與神相似，甚至更進一步，那些存在者所分享的事物，即存在、運動、理性等，皆是如此。這些事物，就其存在並顯現在存在者中而言，皆分享了那「存在本身」，彷彿它們也來自於祂；且沒有任何存在者，無論是實存的，還是被視為存在於他物中的——因為即使是那些被視為存在於他物中的屬性——若沒有神那「存在本身」的實存，便不存在。神擁有比生命、智慧、善性更為首要的「存在」名號，祂為自己設定了這個名號，說：「我是自有者」（Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν），祂首先因存在者而受讚美，這也是比祂的恩賜更為古老的。我們說過，神的存在，相對於生命、智慧與善性而言更為首要，是不可理解的。但我們從存在中推導出萬有，作為受因者，得知神是因，但祂也預先存在且超越存在。因為如果祂不預先存在，存在者就不會實存；如果祂不超越存在，祂就不會運用這種能力。這位神在祂那預定自身知識的存在中，預先建立了萬有的整體存在；因為心智在最初的觸及中，便投向祂的存在，隨後才觀察到它們以何種方式存在。因此，祂所說的「單純的存在」，並非指「如何存在」，而是指「按其自身存在」；正如祂隨後談到「生命本身」、「相似性本身」以及與它們一同的事物時，祂引入了「整體存在生命」與「單純地活著」，而非指某種特定的生命。因此，正如在我們關於性質的論述中，即白度、黑度，我們構想出一種首要的「自性質」，即白度，它附著於主體，使其顯現並作用；例如那無形的白度，附著於身體，使其變白；同樣地，請你也這樣理解神聖的恩賜——生命、智慧，祂稱之為存在者的開端。因為我們生命的開端與創造者是「生命本身」，智慧的開端是「智慧本身」。因此，它們首先被構想為存在，隨後才成為有生命者的開端，我指神聖的「生命本身」，以及存在於神裡面的生命。祂設定「作為有生命者」，是因為同樣地，作為「存在者」，「存在本身」也是如此；作為「有智慧者」，「智慧本身」是開端，其他亦然。我們之前也說過，祂所說的相似性，是神聖知性者分享神的方式。因此，這些相似者的開端是「相似性本身」，這是神聖者就其自身所擁有的；對於那些被結合的事物，顯然是指那些被其自身本性所限制、且未被分散的事物；因為每一存在者皆是按某種單一的限制，且在其自身結合中實存。因此，這些事物的開端是存在於神裡面的「合一本身」；對於其他分享生命、知識或兩者兼具的事物，它們或是活著，或是智慧，或是兩者兼具，或是更多，或是存在、不朽且知性的，正如神聖天使的情況；因此，你會發現所有這些事物的「自分享」，顯然是「生命本身」、「智慧本身」以及其餘的事物，它們分享了存在，並停留在存在中；因為就它們分享了存在並存在而言，它們也從其他事物中被分享。
如果那些較大的事物，即那些各自擁有「本身」的事物，皆存在於對「存在」的分享中，那麼那些分享了它們的事物，即那些活著或有智慧的事物，在對它們的分享中，豈不更是在創造存在嗎？且這並非如某些無知者所臆測的那樣，認為它們是從自身擁有這些，而非透過分享他物？這是一個從較大者推論出的極具說服力的論證。因此，神將「存在」的恩賜首先賦予存在者，祂也因此首先受讚美，萬有的存在皆源於此，並在祂裡面被包含，作為一種單純且包含萬有的、無關係的因；因為神聖者與存在者之間，沒有任何論述、概念或事物能建立關係與交通。隨後的例子皆是為了證明萬有皆來自於神，作為它們實存的因，且祂是超越這些的事物，萬有皆在祂裡面維繫，而祂卻是超越這些的事物；因為「一」（Monad）作為數目的因，以單一的形式，而非多樣化或以不同方式被理解，包含了所有數目；圓的中心以單一、單純且相同的方式包含了所有從圓周引出的直線；因為點是不可分的，所以它怎能以不同方式包含直線呢？祂奇妙地設定了圓的例子，來說明萬有如何在神裡面單一地結合，以及它們如何區分並遠離，且在遠離的過程中，獲得了分散。此外，在萬有的創造性本性中，每一本性的所有理則（λόγοι）皆無混亂地被包含，正如在靈魂中，其護理能力以單一形式存在，即滋養能力（藉此滋養）、生長能力（藉此使適合者生長）、感官能力（藉此主導感官）、判斷能力（藉此判斷感性事物）、想像能力（藉此想像感性事物）、慾望能力（藉此渴望），其餘亦然；同樣地，創造性的理則存在於創造者中，萬有的形式皆存在且保持無混亂，但它們存在於祂裡面，並非如存在於空間中——因為祂本身不在空間中，存在於祂裡面的事物也不在空間中；而是祂擁有它們，正如祂擁有自身一樣，萬有皆同時存在，但在部分中卻無分地被區分。祂從數目與中心的例子中得出結論，說從這些影像上升到所論述的高處並非不合理，只要我們使用超宇宙的眼睛。因為我們說過，萬有在因中皆以單一形式存在，正如所有數目存在於「一」中，且以結合的方式存在，正如從圓周引出的直線存在於中心。
因此，所有存在於「存在」中的事物，皆標誌著存在者；因為如果沒有生命，我們就不會活著；如果沒有守護，我們就不會被守護；如果沒有運動，我們就不會運動。因此，所有存在於「存在」中的事物，皆標誌著存在者。祂所說的「存在者」，並非指本體，而是指在這些本體中被觀察到的、來自於神的事物；這些事物若脫離身體便無法實存，但父神卻按概念將它們劃分。
從萬有的因中，產生了對我們而言是知性的、對神而言是知性的力量，以及靈魂、身體，以及任何以某種方式存在於他物中的事物，如顏色、形狀、大小，以及其他在身體上所見的事物，或是按概念被稱為存在的事物，如思想、感官、理性等。祂將後者與前者區分開來，因為前者即使實存於他物中，也受感官所支配；而後者則不受感官支配，僅能按概念被認識。因此，那些蒙福的力量，無論是首要的、次要的，還是對那些力量而言是末後的——對我們而言則不然；因為即使是末後的力量，對我們而言也是超宇宙的——以及開端與萬有，皆來自於神且存在於神裡面；它們不僅擁有存在，還擁有「善的存在」（εὖ εἶναι）。存在之首要者，顯然是那更高者，即不朽的存在，被賦予了知性力量，祂稱它們為永恆的，因為它們分享了永恆；這就是經上所說的：「因為所見的是暫時的，所不見的是永恆的。」但「存在」本身從未離開存在者；因為當存在離開時，存在者便不存在。因此，「存在」本身也來自於那預先存在者，正因如此，存在存在於神裡面，作為其他神聖形式與概念（如生命、智慧等）之一。然而，神並非存在於「存在」中；因為祂在「存在」之前——因為「存在」屬於祂，正如生命與光一樣，而非祂屬於「存在」。那麼，什麼是「祂擁有存在，而非祂本身就是那存在」？或者，因為在擁有其他意義的事物時，祂被說成擁有那按習慣而有的事物，正如我們被說成擁有實存與生命，若無這些，我們既不會存在，也不會擁有；這就是此處所指的含義。因此，神擁有「存在」，以便實存，以便被顯明。祂並非為了自身的實存而成為那存在；因為祂本身就是存在的永恆、開端、尺度，是萬有的開端、中點與終結；因為心智在任何觸及中，都會發現祂是人們在思考因由（即創造者）時所遇見的對象。因此，「被倍增」意味著在眾多事物中，同一位因被觀察到，且無論何時人們觸及並觀察每一事物時，總是在思考神作為因；正因如此，祂在每一個概念中被倍增，且是開端、中點與終結。神聖者既無過去，亦無未來，正如神學中偉大的貴格利（Gregory）所言。但在此處，根據這位神聖的狄奧尼修斯（Dionysius），甚至「是」（ἐστὶν）在祂身上也不能嚴格地被稱呼；因為「是」引入了一個概念，即它分享了存在；但神並不分享存在，而是「存在」分享了神，且存在於神裡面，正如我們上面所說的。那麼，為何聖者在此處設定，甚至「過去」、「未來」以及其他對神而言不適當的事物，在神身上被嚴格地讚美呢？聖者本人在解決這個困惑時說，這些在神身上皆以神聖的方式被理解；因為這一切對神而言既是陌生的，又存在於神裡面，因為它們分享了存在。因為根據對「因」的概念，萬有皆被稱為神的，且在祂身上被超本體地理解；因為根據哲學家，被歸類意味著這一點。正如祂是萬有的因，即「是」、「過去」、「生成」、「未來」的因，祂在自身中維繫萬有；但這一切——過去、未來與現在——何時能在其他事物中被同時說出呢？不僅是肯定的，甚至否定的，甚至匱乏，皆在祂身上被說出，且皆同時存在，以至於祂既是全形又是無形，既是全美又是無美；前者是因為祂是所有形狀與形式的因；後者是因為祂超越了這一切，根據那超越無形與無質料的「無形與無形式」，包含了存在者的開端、終結與中點；因為沒有任何開端是神不超越且獨立於其上的；也沒有任何終結是神不在其後的；也沒有任何中點是神不在其中的，根據那句：「我是首先的，我是末後的，除我以外沒有神」；這就是開端、終結與中點，根據那唯一且超合一的因。因為如果受因者眾多且恩賜無限，但那因仍擁有超越一切合一的合一性，無瑕地照耀萬有，如同這感性的太陽；因為如果這從神實存的太陽，以單一形式照耀出眾多本體與不同的性質，且在光芒保持單一與合一的情況下，作用卻變得不同；那麼在神身上，人們更會理解這種創造者與其他一切的事物。如果太陽以單一形式預先擁有了如此多作用與運動的因，以單一形式照耀萬有，且對每一者皆顯得合適；那麼我們更會承認，萬有的範例（paradigms）存在於創造者那裡。柏拉圖（Plato）對理念與範例的闡述卑微且不配於神；而父神使用了這個詞，卻虔誠地解釋了其概念，稱範例為預先存在的理則，以及那決定性的、創造性的神聖旨意。因為祂僅藉著「意願」便使萬有實存；神聖的保羅（Paulus）稱這些為預定：「祂所預定的人，又召他們來」；又在別處說：「按祂旨意預定我們」。至於「因為祂也產生本體，根據那從本體而出的流溢」，其理則如下。祂說萬有的範例存在於神裡面，隨後彷彿有人賦予其他事物以理則，使其存在於神裡面，顯然是指護理、恩賜與運動，正如使徒的經文所言；以至於或許從中得出結論，職分與使徒職分的預定及其理則存在於神裡面，但人物本身的範例卻不存在；彷彿有人認為如此，並將人物與作用分開，祂說這是在建立，創造者也將人物本身的理則保留在自身中，因為祂也產生本體。請從我們這裡的工匠身上思考，我們因為不產生本體，所以也不在自身中擁有本體的理則；但擁有習慣與技藝的理則，並無任何阻礙，藉此可以完成工藝品。而神，因為祂是這一切與那一切的產生者，理所當然地同時擁有兩者的理則，即本體的理則與習慣的理則。
然而，哲學家革利免（Clement），羅馬主教，正如某些註釋者所言，追隨了某種觀點，認為在感性事物的生成中，存在著某些開端性的因。正如在知性事物中可以說有神聖的知性、開端性的理則與範例，同樣地，在感性事物中，他也說存在著某些更為開端性的範例，例如在有質料的火中，有那以太的火；在泉水中有那超天上的水，這些比其下位者更為神聖，因為以太本身在自身中燃燒而實存，而天上的水則在沒有適當限制的情況下被緊縮與維繫；且更傾向於球形與滑動的本性，兩者皆被創造性的神聖旨意所維繫。正因如此，祂說它們是「相對的範例」；因為這些是那些事物的範例，而非如祂所說的，神聖的旨意是單純的開端性因。其他人則將知性事物視為感性事物的範例，並將後者中較高者視為較低者的範例，他們解讀神聖的革利免，為了闡明這種觀點，提出了類似的例子。假設一條線，其上半部分歸於知性事物，下半部分歸於感性事物；其中上半部分歸於較開端性的事物，即那專屬的知性事物，即第一且最高的部分；而從知性事物產生的事物則歸於其後，隨後按線的降卑排列其他事物。因為這種觀點旨在證明，萬有並非皆具有相同的價值，而是有些從彼此產生，例如普遍形式下的下位形式。這些是某些人的觀點；但我認為，如果我能猜測其理則，整體而言是這樣的：因為他們稱現存事物為知性事物的影像，正如偉大的使徒稱律法為影兒，他反過來稱那些為這些的範例。正因如此，他說影像相對於範例，範例相對於影像。因此，父神說，即使他稱那些知性事物為感性事物的範例——「看哪，要照著指示你的樣式作」——但那些知性事物並非範例，以至於可以像神聖旨意那樣被敬拜，因為那些也是受造物，我們也可以聽到關於它們的事，正如摩西關於感性事物所說的，彷彿來自於神：「我沒有向你顯現它們，好讓你跟隨它們，而是為了讓你透過這些，回溯到那真實存在者與創造者。」因為某些希臘人稱理念與範例為實存的，祂抨擊他們說：如果理念不是單純且合一地作為神聖的知性，超越了那超越一切且超合一的神，那麼神將會是由範例與祂自身所組成的複合體，祂稱之為「雙重性」；因此，一切皆應歸於第一因。但並非因為受因者是局部的且不同時的，就應臆測存在著某些實存的劃分，或在神身上被特別構想的劃分；而是一種單一的、超越一切合一的合一；因為根據一種且相同的、非單純的單純，而是超越單純的單純，祂在自身中不僅包含了萬有，還預先擁有萬有，從本體化的流溢與受造物的產生開始，從它們的生命開始，從那完善自身的完善開始。祂之所以這麼說，是因為萬有皆由神所產生，且萬有皆按其本性分享了神；如果它們僅是存在，則來自於神聖的「存在」；如果它們是有知識的，則來自於神聖的「知識」；如果它們是知性的，則來自於神聖的、超越一切知性的「知性」。祂從本體化的流溢開始，是因為我們首先構想某物的「存在」，隨後才構想這種「存在」。因此，祂從自身的存在開始了這種流溢；因為僅僅停留在對自身的觀照中，對善性而言是不夠的，必須讓善性流溢並行進至更多的受惠者。
祂透過護理貫穿萬有，充滿萬有的存在，並在所有存在者中喜樂。祂這麼說，並非指神擁有喜樂與歡騰的情感，而是指我們因自身工作的成果而喜樂，如果它們按理則進行，且沒有任何責難；這就是神聖與神聖經文中帶有強調的評判，即「看哪，甚好」。與此相符的是神聖大衛所言：「耶和華必因祂所造的歡喜」，以及所羅門所言：「我曾是祂所喜悅的」。因此，正如聲音雖是一，卻被許多聽者分享，且保持為一，並非先後、並非劃分、並非部分地，而是整體地、普遍地、同時地且以同樣的方式作為一；同樣地，神聖者也被萬有以單一且整體的方式所分享，且祂是萬有的開端，作為因；是終結，作為目的；因為萬有皆為了神，但並非因為需要，而是因為善性；且是萬有的界限，彷彿是包含者與界限。因為沒有任何事物能超出祂的權能與護理。而是萬有皆在祂裡面終結，且是超越一切無限與界限的無限；因為無限與界限皆平等地遠離神聖的無限，正如那些注視著太陽與天空的人，或者更確切地說，甚至更多、更超越，且無限地遠離。但我們這裡的無限是什麼？有人可能會說：那是那不斷被重塑、且不斷轉變為其他形式的質料。但即使是這質料，也在神裡面被限制，即使它是變動且無界的。因此，神聖者是無限，且是無限的無限，並非作為被重塑者，而是作為將其從無中產生者。祂在說到無限與界限時，稱它們為相對的；因為這些並非如習慣與匱乏那樣嚴格地相對，因為如果習慣顯現，匱乏便會產生；而是更像肯定與否定那樣相對；因為無限被稱為那沒有界限的事物，而非被剝奪了界限的事物；然而，正如多次所言，神在「一」中，即以合一的方式，包含了萬有，並作為因預先擁有，作為創造者使其實存，且同樣地臨在於萬有中，無處不在；祂透過維繫性的護理行進至萬有，並停留在自身中，作為超越萬有且不需任何事物者。祂站立，是因為在祂裡面完全沒有被觀察到任何變動的痕跡；祂又運動，是因為祂維繫並結合了存在者。此外，這些並非如此，因為祂超越了這些；因為運動是未完成的作用；站立是完全的無運動；如果這發生在運動之後，便會被稱為平靜。神超越了未完成的作用，這是顯而易見的；而祂也超越了一切無運動，這從祂以超越的方式擁有萬有，而非按它們存在與被理解的方式擁有，便可得知。因為即使「完全無運動」在神身上非常協調，但這在神裡面也是以超越的方式存在與被理解的。祂並不處於任何存在者中，因為祂在萬有中是無關係的；永恆的事物與祂無關，因為祂是永恆的創造者；時間的事物與祂無關，因為祂是時間的創造者。祂稱知性力量為永恆的，因為它們分享了永恆，且因為它們產生於時間之前的本性；因為時間是由天空與大地的創造來衡量的。至於「與祂無關」，請按本體來理解，而非按其他任何概念，如統治、維繫等。請由此標記，即……
無始且永恆，然非一切永恆者皆無始。神性本身即是永恆（Αὐτοαιὼν），因其存在不僅不為時間所衡量，亦不為永恆所衡量，祂自身即是祂自己的永恆。祂稱永恆為理智存在者（νοητῶν）的尺度，稱時間為感官存在者（αἰσθητῶν）的尺度；因為理智存在者是以永恆作為尺度來衡量，儘管被衡量者與衡量者同名，皆被稱為永恆。天使亦被稱為永恆。感官存在者亦然：凡以時間為尺度者，皆同名為時間，如星辰與太陽的運行，以及生命；因其被時間所衡量，故被稱為時間。時間本身為一，而衡量性的時間，則是作為那單一時間之延續的尺度。因此，萬物皆藉著祂、出於祂、並存在於祂裡面。
如今我們當讚美那永恆的生命，因祂即是生命本身（αὐτοζωὴ），是一切生命，且藉著祂，生命得以適當地散佈給一切以某種方式分有生命者。誠然，不朽天使的生命、不朽性，以及那天使般永恆運行（ἀεικινησίας）的不滅性，皆出於祂、藉著祂而存在並立定。因此，他們被稱為永恆活著且不朽的，但又非絕對不朽，因為他們並非從自身擁有不朽與永恆生命，而是源於那賜生命者，即一切生命之創造與維繫的因。正如我們論及存在時所說，對於存在本身（αὐτοεῖναί）而言，永恆即是神；此處亦然，對於生命本身（αὐτοζωῆς）而言，那超越生命的、神聖的生命，即是生命力、本體性，是一切生命，且一切生命與生命性的運行，皆源於那超越一切生命、作為一切生命之源的生命。靈魂的不朽性亦源於祂，一切動物與植物亦按其最後的迴響（ἀπήχημα）而擁有生命。若祂撤回，正如聖經所言，一切生命皆消逝；而那些因分有祂的軟弱而消逝者，若再次轉向祂，便再次成為活物。
祂首先將生命賜予生命本身，賜予一切生命，並使每一個別存在者適當地擁有其本性所賦予的生命；祂將那無形、神聖、不變的不朽性，以及那穩定、不偏離的永恆運行，賦予超天界的生命，並因其良善的豐盛，亦延伸至魔鬼的生命；因為魔鬼的生命並非源於其他原因，其存在、生命與存續皆源於祂。祂亦將那適合於人類（作為混合體）的天使般生命賜予人，藉著祂那超越的慈愛，將我們這些偏離者召回並轉向祂自身；更神聖的是，祂應許將我們整體——我指靈魂與相連的身體——轉化為完全的生命與不朽。這在古人看來或許違背自然，但在我、在你以及真理看來，這是神聖且超乎自然的。我所說的超乎自然，是指超乎我們所見的自然，而非超乎神聖生命的全能；因為神聖生命作為一切生命、特別是更神聖生命的本性，對祂而言，沒有任何生命是違背自然或超乎自然的。因此，那些反對西門（Simon）關於此議題的辯駁言論，應當從神聖的行列與你的神聖靈魂中驅逐出去。
我想，他（西門）自以為聰明，卻忽略了一點：明智者不應以感官明顯的論證，作為反對那對萬物而言皆隱晦之因的盟友。這正是他所謂「違背自然」的謬誤；因為對祂而言，沒有任何事物是與祂對立的。
一切動物與植物皆藉祂而得生命與溫暖。無論你稱之為理智的、理性的、感官的、滋養的、生長的，或任何種類的生命，亦或生命的源頭、生命的本質，皆藉著那超越一切生命的祂而活、而得生命，並在祂裡面按其因果以統一的方式預先存在。因為祂是超生命（ὑπὲρζωος）且為生命之主宰（ζωαρχικὴ），是一切生命的因，是生命的賦予者、成全者與分配者。祂當受一切生命讚美，因祂在萬物生命的繁衍中顯為萬有，在一切生命中被觀看與讚美；祂作為無所匱乏者，或者說，作為生命之極度豐盈者，即是生命本身（αὐτοζωος），作為超越一切生命的賜生命者與超生命者，或者以任何人類所能讚美那不可言說之生命的方式來讚美。
（註：此處為後續對前文的註釋與總結）
關於永恆生命，即神聖生命。稱其為永恆，並非因祂分有永恆，因為祂本身即包含永恆；正如稱神為「存在者」，又稱祂「超越存在」——前者因祂是超越存在的本體，後者因祂不分有存在，而是超越存在；同樣，祂的生命是永恆的，亦是超永恆的。稱其為永恆，因祂自身即是永恆與永存；稱其為超永恆，因祂是永恆的創造者。出於這永恆的生命，產生了生命本身與一切生命。生命本身應理解為神裡面關於生命的範型（paradigm）之道；而一切生命，則是指天使、人類、無理性動物以及植物中的生命。儘管萬物皆活著且分有生命，但生命是按其本性的理（λόγος），適當地散佈給每一位。這裡用「散佈」一詞很貼切；因為生命散佈在活物的各個肢體中，並非分割成不同的生命部分，而是全體在萬物中，正如精子分佈在囊中，其力量在每一部分皆是完整且圓滿的。出於這永恆的生命，天使的生命得以存在與立定，他們被稱為不朽，又非不朽；前者因其不滅，後者因其非本質上不朽，而是藉著分有那永恆神聖的生命，祂稱之為維繫者，因祂不僅創造了存在者中的生命，更維繫其存續。正如我們論及存在時所說，神是存在之創造性之道的永恆，同樣，神聖生命是生命之創造性之道的因。這些論述是針對那些主張存在著與創造者同等永恆、自存之理型（ideas）的人。
出於這永恆生命，理性靈魂擁有不滅性，無理性動物得以活著，植物按其最後的迴響擁有生命，正如我們先前所言。無理性動物與植物的生命並非神聖的，而是源於物質性的火與氣。大衛稱人類生命為「靈」，說：「你收回他們的靈，他們就消逝」；又說：「你發出你的靈，他們便受造」，顯然是指再生與復活。祂將「收回」視為分離，表明靈最初即是祂所賜；祂說其分有生命時顯得軟弱，是因為生命並非源於自身，而是從神那裡外加的。
因此，他們因生命是外加的，在分有生命時顯得軟弱而消逝；當再次轉向祂時，便再次得生命。因此，生命本身，即神裡面那永恆的、創造性的、範型的生命之道，將存在賜予一切生命，無論是普遍的生命，還是每一活物適當的生命。祂賜予天使無形且神聖的生命；因為他們是具本體的生命，在生命中恆常且不偏離地運行。祂因良善而將此生命延伸——因為神的恩賜是不後悔的——至魔鬼的族類；魔鬼的生命亦源於祂，並由生命本身所維繫。祂亦將天使般的生命賜予人類（作為混合體的靈魂與身體），儘管是按其所能；因為我們處於自然生命與天使生命之間，擁有向兩者傾斜的自由意志；或者更確切地說，我們被安置向天使生命，若我們在選擇上有所偏離，祂便以超越的慈愛將我們召回並轉向起初的狀態；更奇妙的是，祂應許將我們整體（包括身體）轉化為不滅的生命。這在希臘人愚昧的觀點（他稱之為古舊的，意指愚蠢與腐朽）看來，或許被認為是違背自然的；因為他們認為物質的不朽是違背自然的；既然物質本性上是在自身中改變形式，怎能永遠保持不變且不動呢？他們追隨自然，故合理地稱一切外於自然者為違背自然，且認為絕不可能發生；但我們仰望神，那位僅憑言語與旨意就使萬物從無中生有者，我們稱那在他們看來違背自然的事為神聖且超乎自然的，且在神願意時是可能發生的。因為當神願意使某件外在的事發生時，我們不稱其為違背自然；因為那是對自然的強迫，而非自然的構成，而是軟弱，以致若強迫與違背自然的運行被撤除，它便能回到合乎自然的狀態。但超乎自然者擁有構成與本性的轉化，以致在神願意時發生，並保持其秩序的同一性，以致完全忘卻了先前所謂的「合乎自然」。祂稱那些內在的運行為外在的、超乎我們所擁有的，但對祂而言卻是內在且合乎自然的。儘管稱之為超乎自然，但這是指我們所見的、我們先前所擁有的自然，而非指那全能的神聖生命；因為對於神聖本性而言，作為一切生命、特別是更神聖生命（即天使，或復活後靈魂與身體結合的生命）的本性與構成，沒有任何生命是違背自然或超乎自然的。對神而言，哪種生命是違背自然且強迫的？哪種生命又是超乎祂自身的？有什麼能超越神聖本性？因此，當我們論及神時，說某事是超乎自然的，我們並非指祂自身的自然，絕非如此！而是指我們與一切受造物的自然；當我們說「合乎自然」時，反之，並非指我們與他者的自然，而是指祂自身的自然。因此，那些反對西門關於「我們的身體將得不朽」這一教義的辯駁言論，應當被驅逐。他認為能從這些明顯的感官事物中，為反對那不可理解且對萬物隱晦之因提供證明，是徒勞的；因為這些可感知的現象，怎能推翻那些超越感官與一切理智的事物呢？既然對神而言沒有任何對立者，又怎會有違背自然與強迫的事物呢？
既然活物（無論是天使、人、無理性動物或植物）皆藉祂而得生命，且一切生命的源頭與本質皆出於祂，那麼復活的教義亦是可信的，即我們將藉祂而復活，進入再次的生命。祂稱靈魂為生命的源頭，因為進入生命的身軀是藉靈魂而活並運行；稱靈魂為生命的本質，是指靈魂自身與理智能力；因為它們是具本體的生命，是自發的、不朽的；它們藉著那超越一切生命的神聖生命而活，並使身體得生命。在這神聖生命中，儘管我們所分有的生命是多樣且同名的，但它們皆以統一的方式，源於那唯一的生命之因。因此，神作為我們生命的因與成全者，作為維繫者與分配者，即祂安排了一切生命（理智的、理性的、感官的、生長的）之差異，祂是一切的源頭。祂在一切生命中，按其生命的繁衍與多樣性而被觀看；天使的生命不同於人的，人的不同於無理性的，無理性的不同於植物的；因此，那單一、簡單、無所匱乏、甚至極度豐盈的生命，在萬物中顯為多樣與繁雜；因為稱其為「無所匱乏」尚不足夠，必須加上「極度豐盈」，因為生命的良善亦藉祂傾注於許多其他事物上；祂是生命本身、超生命、賜生命者，或任何人類所能讚美那不可言說的神聖生命的方式。