02 第二卷
02_第二卷
又，那再次賜予的，除了從神而來的之外，還有自然律與學習律；正如柏拉圖在《政治家篇》中說立法者只有一位；在《法律篇》中，說音樂的管理者只有一位；藉此教導「道」（Logos）是獨一的，神也是獨一的。摩西則顯明主稱之為「約」，他說：「看哪，我與你立約。」因為先前也說過，不要在經文中尋求約本身；因為約是那萬有的因——神所設立的。神（Θεός）之名源於「設立」（θέσις）與「秩序」（τάξις），即「安排」（διακόσμησις）。在《彼得宣講》（Κήρυγμα Πέτρου）中，你會發現主被稱為「律法」與「道」。
但願我們在此將這第一卷關於真哲學的「知識性筆記」（γνωστικῶν ὑπομνημάτων），即《雜記》（Στρωματεῖς）作一界定。
《雜記》八卷之第二卷。
接下來應當探討的是，既然聖經稱希臘人為「野蠻人哲學的竊賊」，那麼這點將如何以簡短的篇幅證明。我們將不僅證明他們抄襲了我們所記載的奇異之事，而且證明他們在我們更古老的經文（正如我所證明的）面前，篡改並偽造了最核心的教義。我們將在關於信心、智慧、知識與科學、盼望與愛、悔改與節制，以及敬畏神等方面進行辯駁；這些簡直是真理美德的蜂群。凡是當前主題所要求的註釋都將被包含在內，並且盡可能地揭示野蠻人哲學中隱蔽的、象徵性的、謎語般的類型，這些類型是那些真正研究古人哲學的人所闡明的，對於真理的知識而言，這是最有用的，甚至是最必要的。
在此之後，我認為有必要為希臘人所攻擊我們的內容進行辯護，僅引用少許經文，看看猶太人是否能因著他所信的，轉向他所不信的那位。隨後，理所當然地，將會有一場對那些高傲哲學家的愛心辯駁，針對他們的生活方式以及他們所謂的新教義的發現。我們並非要報復那些指控者——遠非如此，我們已學會祝福咒詛我們的人，即使他們對我們口出褻瀆的惡言，我們也只求他們能悔改；看看這些自以為博學的人，是否能因著野蠻人的辯駁而受到管教，以至於他們至少能看清，他們遠渡重洋所追求的學問究竟是什麼。
對於他們所竊取的，必須予以證明，剝去他們的自負；至於他們自己所探求並誇耀為自己發現的，則要進行辯駁。隨後，關於所謂的「百科教育」（ἐγκύκλιος παιδεία）在哪些方面是無用的，以及關於占星術、數學、魔法與巫術，也必須加以論述。因為「全希臘人」（Πανέλληνες）確實以這些為最偉大的科學而自誇。然而，那帶著坦率進行辯駁的人，是在締造和平。我們已多次說過，我們既沒有練習，也不追求希臘化；因為這足以使大多數人偏離真理；而真正的哲學，不在於語言，而在於對那些能聽懂的人的觀念有益。
我認為，關心真理的人不應從詭計與刻意中去構建措辭；而應盡其所能地僅僅去稱呼他所想要表達的；因為那些執著於詞句並沉溺於其中的人，往往會錯失事物本身。農夫的特點是能無損地摘取生長在荊棘中的玫瑰；工匠的特點是能找出埋在貝殼肉中的珍珠。據說鳥類在肉質上最為鮮美的時候，是當沒有充足的食物供給牠們，牠們用腳刨地，辛苦地挑選食物之時。因此，如果有人能從眾多似是而非的希臘言論中，渴望發現那隱藏的真理，就像在面具下尋找真實的面孔一樣，他若勤奮探究，必能捕獲。因為在《黑馬牧人書》（Ὁράματι τῷ Ἐρμᾷ）的異象中，那顯現的「能力」（Δύναμις）說：「凡能向你啟示的，必將啟示。」
第一章
箴言說：「不要自以為有智慧；要在你一切所行的事上認定祂，祂必指引你的路，你的腳就不致絆倒。」祂藉此想要表明，行為必須與「道」相一致；同時也暗示，我們應當從所有的教育中挑選有用的部分來持有；智慧的道路是多樣的，要指引向真理之路；而「路」就是信心。「你的腳不致絆倒」，是指那些看似與那唯一、神聖、護理性的治理相抵觸的事物。因此祂接著說：「不要自以為聰明」，這指的是那些與神的「經綸」（οἰκονομία）相抗衡的無神論推理；「要敬畏那唯一有能力的真神」；隨之而來的是，沒有什麼能與神對立。此外，這段經文也清楚地教導，敬畏神就是遠離惡事。祂說：「要遠離一切惡事。」這是智慧的管教；因為「主所愛的，祂必管教」，使人因痛苦而產生悟性，並恢復到平安與不朽壞中。
我們所追隨的野蠻人哲學，確實是完全且真實的。因此在《智慧篇》中說：「祂親自將萬物的真實知識賜給我，使我知道世界的結構……以及根的效能。」在這些之中，祂包含了關於感官世界中所有受造物的自然理論。接下來，祂也暗示了關於理智界的事物，藉此祂接著說：「凡是隱藏的與顯現的，我都認識了；因為萬物的工匠——智慧教導了我。」你已簡要地得到了我們哲學的宗旨。這些知識若伴隨著正確的行為來操練，就會將人從萬物的工匠——智慧那裡，引向那萬有的主宰；這是一種難以捕獲、難以追尋的事物，它總是退避，遠離那追逐者。而祂自己，雖在遠處，卻又極其靠近，這真是不可言喻的奇蹟。主說：「我是就近的神」；就本體而言，祂在遠處；因為受造物怎能與那未受造者靠近呢？但就能力而言，祂卻極其靠近，那能力懷抱著萬有。祂說：「人若在隱密處，我豈不能看見他嗎？」祂確實總是與那具有洞察力、施恩惠、管教我們的能力同在，這就是神的能力。
因此摩西，深信神絕非能以人類的智慧所認識，他說：「求祢將祢自己顯給我看」；並強行進入那有神聲音的幽暗中，也就是進入關於那「存在者」（τὸ ὄν）那不可進入且不可見的觀念中。因為神不在幽暗或空間中，而是在空間、時間以及受造物屬性之上；因此祂從不處於局部，既不包含，也不被包含，無論是按定義還是按分割。主說：「你們要為我建造什麼樣的殿宇呢？」祂甚至沒有為自己建造，因為祂是無法被容納的；即使稱天為祂的寶座，祂也不被包含，而是安息在祂所創造的萬物中，並以之為樂。
因此，真理被隱藏對我們而言是顯而易見的；即使僅從一個例子中已經證明，稍後我們也將通過更多的例子來闡明。正如所羅門所說，那些願意學習、能夠認識智慧與管教、領悟聰明的言語、接受言語的轉折、認識真實公義的人，怎能不值得接納呢？因為還有另一種並非按照真理所教導的，來自希臘法律與其他哲學家的教導。祂說「判斷」（κρίματα）是正直的，這不是指法庭上的判決，而是指我們內在的判斷力，必須保持健全且不偏離；「將機敏賜給愚蒙人，將知識與謀略賜給少年人。」因為聽了這些，那受教順服誡命的智慧人，將在知識上變得更聰明；而那有悟性的人將獲得治理，並能領悟比喻與隱晦的言語，以及智慧人的言論與謎語。因為那些受神默示的人，不會提出偽造的言論，那些從他們那裡交易的人也不會；更不會有那些詭計，即大多數詭辯家將年輕人纏繞其中，卻不致力於任何真實的事物；相反，那些擁有聖靈的人，探究神深奧的事。也就是說，他們成為了預言中隱蔽之事的領受者。
禁止將聖物分給狗，直到牠們仍是野獸；因為絕不應將那神聖、純潔、活水的源頭，摻雜給那些嫉妒、混亂、心性尚未信服，且在吠叫般的質疑中無恥的人。「你的泉源不可外溢，你的水流不可流到街上。」因為許多人並不思考這些，即使他們遇見了；他們也不學習，因此不認識；他們自以為是，正如那高貴的哲學家所說，卻在責備那些相信的人。先知說：「我的義人必因信得生。」另一位先知也說：「你們若不信，就必不明白。」因為若內心對學習的懷疑在爭戰，靈魂怎能容納這些超乎尋常的理論呢？而信心，被希臘人誹謗為空洞且野蠻的，是一種自願的預先領受（πρόληψις），是對敬畏神的同意，是所望之事的實底，是未見之事的確據，正如神聖的使徒所言；因為長老們正是因此得了見證。沒有信心，就不能得神的喜悅。
其他人則將信心定義為對隱蔽事物的一種結合性的同意；就像對未知事物的證明，是一種顯然的同意。如果信心是一種選擇（προαίρεσις），且是某種渴望，那麼這種渴望現在就是理智的；既然選擇是行動的開端，信心就被發現是行動的開端，是明智選擇的根基，因為有人藉著信心預先向他證明了那證明。而自願追隨那有益的事，是悟性的開端。因此，不分心的選擇對知識提供了巨大的推動力。隨即，對信心的操練就成為了科學，建立在穩固的根基上。因此，哲學家的弟子們將科學定義為「被理性所支持的不可變動的狀態」。
那麼，除了那唯一以「道」為導師的真敬畏神之外，還有其他這樣的狀態嗎？我不這麼認為。泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）說感官是信心的開端；因為從這裡開始，事物被連結起來。因此，那相信神聖經文的人，因擁有穩固的判斷，便將那賜予經文的神的聲音，視為無可辯駁的證明。因此，信心不再是藉由證明來加固的。所以，那沒有看見就信的人是有福的。那些塞壬（Siren）的表演，展示了超越人類的能力，使在場的人感到震驚，幾乎是強迫他們接受所說的話。
第三章
巴賽里德（Basilides）周圍的人認為信心是自然的；因此他們將其列入揀選中，認為學問是藉由理智的領悟，無需證明而發現的。而瓦倫廷（Valentinus）派的人，將信心分給我們這些簡單的人，而將「知識」（γνῶσις）留給他們自己，即那些本性得救的人，他們認為這是根據那卓越種子的優越性而內在於他們的，並說這與信心相去甚遠，將屬靈的與屬魂的分開。巴賽里德派的人還說，信心與揀選在每個階段都是各自固有的；並且隨著那超宇宙的揀選，全人類的宇宙性信心也隨之而來，信心的恩賜與每個人的盼望是相稱的。因此，如果信心是本性的優越，那它就不再是選擇的成就；那不信的人若沒有責任，也不會得到公正的報償；而那信的人也沒有功勞。如果正確地推理，信心與不信的所有特性與差異，都不會受到讚揚或責備，因為它們預先擁有了那來自全能者所造成的自然必然性。如果我們像無生命的物體一樣，被自然活動所牽引，那麼非自願的因素就會被拖累，而那預先引導這些的衝動也是如此。我再也無法理解這種動物，其衝動是被外在原因所推動的必然性。那麼，那曾經不信的人的悔改，藉此罪得赦免，又在哪裡呢？因此，洗禮、那蒙福的印記、子、父，都不再合理；相反，我認為，對他們而言，神的本性分配被發現了，卻沒有那作為救恩根基的自願信心。
第四章
而我們，從主藉著經文所領受的，即人被賦予了選擇與逃避的自主權，我們安息在信心這一不可變動的判斷標準上，展現出那願意的靈，因為我們選擇了生命，並藉著那聲音相信了神；那相信「道」的人，知道這事是真實的；因為「道」就是真理。那不信說話者的人，就是不信神。使徒說：「我們因著信，就知道諸世界是藉神的話造成的，這樣，所看見的，並不是從顯然之物造出來的。」「亞伯因著信，獻祭與神，比該隱所獻的更美，因此便得了見證，是義人，神指著他禮物作見證；他雖然死了，卻仍舊說話……」等等，直到「暫時享受罪中之樂」。因此，信心在律法之前就稱義了這些人，使他們成為神應許的繼承人。那麼，我何必還要從我們的歷史中選取關於信心的見證呢？因為時間將不足以讓我講述基甸、巴拉、參孫、耶弗他、大衛、撒母耳，以及眾先知，還有隨後的事蹟。
真理所依據的四種事物是：感官、理智、科學、假設；就本性而言，理智是首要的，但對我們而言，感官是通往我們的途徑；而科學的本質是由感官與理智所構成的；理智與感官的共同點是那顯而易見的事物。但感官是科學的階梯；而信心，在走過感官事物後，拋棄了假設；它奔向那無謬的事物，並停留在真理中。如果有人說科學是藉著理性進行證明的，請聽著，因為原則是無法證明的；因為它們既不能藉由技術，也不能藉由智慧所知。因為智慧是關於那些可能以其他方式存在的事物；而技術是創造性的，甚至幾乎是理論性的。
因此，他們認為唯有藉著信心才能達到萬物的開端。因為所有的科學都是可教的；而可教的事物來自於預先知道的事物。但希臘人並不預先知道萬物的開端；無論是泰利斯（Thales）將水視為第一因，還是隨後的其他自然學家；因為阿那克薩哥拉（Anaxagoras）是第一個將理智置於事物之上的人；但即使是他，也沒有保持那創造性的價值，描繪了一些愚蠢的漩渦，伴隨著理智的無所作為與愚昧。因此「道」說：「你們不要在地上稱人為師。」因為科學是證明的狀態；而信心是從不可證明的事物中，將那簡單的事物提升到普遍性的恩典，那事物既不與物質同在，也不是物質，也不受物質所支配。
而那些不信的人，似乎將一切從天上與那不可見的地方拖向地面，正如柏拉圖所說，用手抓住了石頭與橡樹；因為他們觸摸了所有這些事物，便斷言只有那些具有衝擊與接觸的事物才是真實的；將身體與本體定義為同一，與他們爭論，非常謹慎地從上方那不可見的地方防禦某些理智的與無形的相（eide），強迫它們成為真實的本體。看哪，「道」說：「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」藉著新的眼睛、新的耳朵、新的心，凡是可見與可聽的，都藉著信心與悟性被領悟，主門徒們在屬靈上說著、聽著、行著。
因為有合格的貨幣，也有偽造的，後者同樣欺騙了普通人，卻欺騙不了銀錢兌換商；他們知道學習如何區分偽造與合格的；因此，銀錢兌換商對普通人說，這貨幣只是偽造的；但如何偽造，只有銀行家的熟人，以及那些受過此訓練的人才知道。亞里斯多德說，隨後科學的判斷是真實的，而某種事物是信心。因此，信心比科學更具權威，並且是科學的判斷標準。而「臆測」（εἰκασία）則偽裝成信心，是一種軟弱的假設，就像諂媚者偽裝成朋友，狼偽裝成狗。
既然木匠看到，學習了某種東西，就成為了工匠；舵手學習了技術，就能夠掌舵，他認為僅僅想要成為善良與高尚是不夠的，必須服從並學習；而服從那被我們宣稱為導師的「道」，就是相信祂，而不與祂有任何抵觸；因為怎能對神不具備知識呢？因此，知識是可信的；而信心是藉著某種神聖的順序與相互順序而成為可知的。確實，伊比鳩魯（Epicurus）那最看重快樂勝過真理的人，也認為信心是心靈的預先領受；他將預先領受定義為對某種顯而易見事物的投射，以及對事物顯而易見的觀念；並認為若沒有預先領受，就沒有人能探究、困惑、臆測，甚至不能辯駁。如果一個人沒有他所追求事物的預先領受，他怎能學習他所探究的事物呢？那學習的人將預先領受變成了領悟。如果學習的人不是在沒有預先領受的情況下學習那可接受的事物，他自己就擁有聽真理的耳朵；而那對聽者說話的人是有福的。正如那順服的人也是有福的。
而「聽從」（κατακοῦσαι）就是「明白」（συνεῖναι）。如果所說的話被稱為順服，而順服也被稱為悟性與說服，那麼人若沒有信心，就無法學習；因為若沒有預先領受，也無法學習。因此，先知所說的話被證明是更加真實的：「你們若不信，就必不明白。」以弗所的赫拉克利特（Heraclitus）轉述了這句格言，說：「若不期待，就找不到那不可期待的事物，因為它是不可探究且無路的。」但哲學家柏拉圖在《法律篇》中也說，那將要成為蒙福且幸福的人，必須從一開始就參與真理，以便他能盡可能長時間地保持真實；因為他是可信的。而不信的人，以自願的謊言為友；對他而言，若謊言是非自願的，他就是無知的，既不是動物，也不是其他任何可活的生物。因為不信且無知的人是愚蠢的。
難道他在《歐緒德謨篇》（Euthydemus）中不是隱晦地說這就是王室的智慧嗎？在《政治家篇》中，他明確地說：「因此，真實君王的科學是王室的；而擁有這科學的人，無論他是統治者還是平民，都將被正確地稱為王室的。」隨即，那些相信基督的人是善良的，也被稱為善良的；因為他們是真正屬於君王的，被君王所關心。因為正如智者因智慧而成為智者，守法者因法律而成為守法者；同樣，那些屬於基督君王的人是君王，而那些屬於基督的人是基督徒。隨後，他明確地補充道：「那正確的將是合法的，而法律本身就是那正確的『道』，不在於文字，也不在於其他事物。」愛利亞的異鄉人（Eleatic stranger）宣稱那王室與政治的人是「活的法律」。這樣的人就是那成全律法、行父旨意的人，他被直接記錄在某種高處的木頭上，作為神聖美德的榜樣，展現給那些有能力洞察的人。希臘人知道拉刻代蒙（Lacedaemon）監察官的權杖，是寫在木頭上的法律；而我的法律，如前所述，是王室的，且是活的；而「道」是正確的；「法律，是萬有的君王，無論是神還是人」，正如波奧提亞（Boeotian）的品達（Pindar）所歌唱的。因為斯珀西普斯（Speusippus）在給克萊奧豐（Cleophon）的書信中，似乎藉此寫下了與柏拉圖相似的內容：「如果王權是高尚的，而智者是唯一的君王與統治者；那麼法律，作為正確的道，就是高尚的；事實也確實如此。」斯多葛派哲學家也教導與此一致的教義，將王權、智慧、預言、立法、財富、真實的美、高貴、自由，僅僅歸於智者；而這在他們自己看來也是極難尋找的。
第五章
因此，所有前述的教義似乎都是從偉大的摩西那裡傳給希臘人的。祂藉此教導說，一切都屬於智者；並且因為「神憐憫我，我擁有一切」；祂稱他為神所愛的，說：「亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。」因為他被稱為神的朋友；而那「看見神的人」（以色列）則顯示為改名後的；祂將以撒比喻為被奉獻的祭物，為自己揀選了他，這將成為我們救贖經綸的典範。在希臘人中，也歌頌那九年的米諾斯（Minos）王，是宙斯的朋友；因為他們聽說過神是如何與摩西交談的，就像人與自己的朋友說話一樣。
因此，摩西是智者、君王、立法者；而我們的救主超越了所有人類的本性；祂是美好的，以至於我們這些渴望真實美好的人，唯獨愛祂；因為祂是那真實的光。祂被那些尚未懂事的孩子，以及那些不信且無知猶太人所宣稱為君王，並被眾先知所宣告。祂是如此富足，以至於祂輕視了整個大地，以及地上與地下所有的黃金，連同那被仇敵所給予的一切榮耀。何必說祂是唯一的祭司，是唯一懂得事奉神的人呢？和平的君王，麥基洗德，是引導人類種族最能幹的人；而作為立法者，祂將律法放在先知的口中，最清楚地命令並教導什麼該做，什麼不該做。還有誰比祂更高貴呢？祂的父唯獨是神。
來吧，讓我們證明柏拉圖也觸及了同樣的教義；他在《斐德羅篇》（Phaedrus）中稱智者為富足的，說：「親愛的潘神（Pan），以及這裡的其他神，願你們賜給我內在的美；至於我外在所擁有的，願它們與我內在的相和諧！願我認為智者是富足的！」雅典的異鄉人責備那些認為擁有許多財富的人是富足的人，他說：「至於那些被大多數人列為富足的人，他們絕不是富足且高尚的；他們所說的富足，是指那些在少數人中擁有最多貨幣價值財產的人；而這些財產，即使是惡人也可能擁有。」所羅門說：「信徒擁有整個世界的財富；而不信的人連一個銅板都沒有。」因此，我們更應相信經文所說的，駱駝穿過針眼，比富人成為哲學家更容易；相反，祂稱貧窮的人為有福的，正如柏拉圖所理解的，他說：「貧窮不應被認為是減少了資產，貧窮從來不是指財富的匱乏，而是指貪婪的缺乏；因為如果你是善良的，即使你很貧窮，你也是富足的。」在《阿爾基比亞德篇》（Alcibiades）中，他稱邪惡為奴隸式的，而稱美德為自由式的。經文說：「你們要從身上除去沉重的軛，接受那溫柔的軛」；正如詩人也稱之為奴隸的軛。而「你們因自己的罪被賣了」，也與前述的相一致。凡行罪的人，就是罪的奴僕；而奴僕不能永遠住在家裡。但如果子釋放了你們，你們就自由了，而真理必叫你們得以自由。
雅典的異鄉人說，善良的人是美好的，如果有人斷言義人是美好的，即使他們在身體上是醜陋的；就那最公義的品格而言，幾乎沒有人會說這是不正確的；並且，「祂的容貌在眾人子中是缺乏的」，預言已經預告了。而柏拉圖在《政治家篇》中稱智者為君王；前文已經提到了這句話。
既然這些已經證明，讓我們再次回到關於信心的論述。確實，柏拉圖在讚美和平時，也以各種方式證明了信心是必要的：「因為在動亂中，若沒有完全的美德，就不會有可信的人；而那些好戰且願意犧牲的人，大多數是魯莽、不義、傲慢且愚蠢的，除了極少數人之外。」如果這些話說得對，那麼任何稍微有點用處的立法者，在關注最大美德時，都會最堅定地建立法律。這就是「可信度」（πιστότης）；我們在任何時候，無論是在和平還是在戰爭中，以及在整個生活中，都需要它；因為它似乎包含了其他美德。而最好的不是戰爭，也不是動亂；因為需要這些是令人厭惡的；和平與彼此的友愛才是最棒的。由此可見，根據柏拉圖，最大的祈禱是擁有和平；而美德之母是信心。因此，所羅門說：「智慧在信徒的口中」是理所當然的。
因為克塞諾克拉底（Xenocrates）在《論智慧》中說，智慧是關於第一因與理智本體的科學；他認為「悟性」（φρόνησις）有兩種：一種是實踐的，一種是理論的；這就是人類所擁有的智慧。因此，智慧是悟性，但並非所有的悟性都是智慧。但已經證明，關於萬物開端的科學是可信的，而不是證明。因為薩摩斯的畢達哥拉斯（Pythagoras）的追隨者，拒絕了對所探究事物的證明，認為「他自己說了」（Αὐτὸς ἔφα）就是信心，並僅僅滿足於這句話來確認他們所聽到的，而真理的愛好者卻試圖不相信那可信的導師——那唯一的救主神，並要求祂對所說的話進行檢驗，這是荒謬的。
祂說：「有耳可聽的，就應當聽。」這是誰呢？讓埃庇卡摩斯（Epicharmus）來說：「理智看見，理智聽見；其餘的都是聾子和瞎子。」赫拉克利特責備那些不信的人說：「不懂得聽，也不懂得說」；他無疑是從所羅門那裡受益的：「如果你喜愛聽，你就會領受；如果你側耳聽，你就會成為智者。」以賽亞說：「主啊，誰信我們所傳的呢？」因為信心來自於聽；而聽是藉著神的話，使徒說：「那麼，他們若不信，怎能求告呢？若沒有聽見，怎能信呢？若沒有傳道的，怎能聽見呢？若沒有奉差遣的，怎能傳道呢？如經上所記：報福音傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！」你看，祂是如何藉著聽與使徒的宣講，將信心引向主的話與神的兒子？我們還不明白主的話就是證明。
因此，正如打球不僅僅取決於那按技術投球的人，還需要那優雅接球的人，以便按照球類運動的規則完成訓練；同樣，當聽者的信心，作為一種自然技術，協助學習時，教導就變得可信了。因此，那肥沃的土地也有助於種子的播種；因為若沒有學習者的接受，最好的教育也沒有用處，預言也沒有用處，聽者的順服也不在場。因為乾燥的草料，若準備好接受那燃燒的能力，就更容易被點燃；而那被摩擦的石頭，因著親緣關係吸引鐵；正如琥珀吸引草屑，磁石吸引鐵屑一樣。被吸引的事物服從它們，被那不可言喻的靈所吸引，不是作為原因，而是作為共同原因。
因此，既然邪惡的類型有兩種：一種是伴隨著欺騙與隱蔽的，另一種是伴隨著暴力引導與攜帶的；神聖的「道」呼喊著，召喚所有人；祂雖然知道那些不會被說服的人，但因為服從與否在於我們，為了不讓人有藉口說無知，祂發出了公正的呼召，並要求每個人盡其所能。因為對那些人來說，隨著意願，能力也隨之而來，他們藉著操練增加了這一點，並得到了潔淨；而其他人，即使還沒有能力，也已經有了意願。意願是靈魂的行為，而實踐則離不開身體。事物不僅僅以結果來衡量，還根據每個人的選擇來評判，他是否輕易地選擇了，他是否對所犯的罪悔改了，他是否對所犯的錯誤獲得了悟性並悔改了，這就是「事後才知」（μετὰ ταῦτα ἔγνω）；因為悔改是緩慢的知識；而最初的知識是無罪。
因此，悔改也是信心的成就；因為如果他不相信他所沉溺的是罪，他就不會改變；如果他不相信懲罰正威脅著那犯罪的人，而救恩屬於那按照誡命生活的人，他也不會改變。盼望也由信心所構成。巴賽里德派的人將信心定義為：靈魂對某種不觸動感官的事物的同意，因為它不在場。而盼望是對獲得美好事物的期待。期待必須是可信的。而可信的人是那無可指摘地持守所託付的人；我們被託付了關於神的言語，以及神聖的言語、誡命，連同對命令的實踐。這就是那被主稱讚的忠心僕人。當祂說：「神是信實的」，祂是在暗示那宣告祂的人是值得相信的；而祂的「道」宣告了，神自己也是信實的。
那麼，如果相信就是假設，為什麼哲學家們認為他們的事物是穩固的呢？因為這不是那自願的、先於證明的同意，而是對某種強大事物的同意。還有誰比神更強大呢？而不信是對那對立事物的軟弱否定性假設，就像不信是一種難以接受信心的狀態。信心是一種自願的假設，是對仁慈預先領受的預先領受；而期待是對未來的觀念；對其他事物的期待是對不明確事物的觀念；而確信是對某種事物的穩固判斷。因此，我們相信我們所確信的事物，以進入神聖的榮耀與救恩；我們確信那唯一的神，我們知道祂不會違背那對我們美好應許的事物，也不會違背那藉由祂仁慈地創造並賜予我們的事物。而「仁慈」（εὔνοια）是為了那人本身而希望他得到美好事物；因為祂是無所匱乏的；而恩惠與主那裡的善意，最終臨到我們，這是神聖的仁慈，也是行善的仁慈。
如果亞伯拉罕因信被算為義，而我們是亞伯拉罕的後裔，我們也必須藉著聽而相信。因為我們是以色列人，不是藉著神蹟，而是藉著聽而順服的。因此，「不懷孕的荒涼女子啊，要歡樂；你這未曾生產的，要發聲歡呼；因為荒涼者的兒女比有丈夫者的兒女更多。」你活在對百姓的圍欄中，你的兒女在先祖的帳棚中蒙了福。如果同樣的居所被預言宣告給我們和先祖，神在兩個約中都被顯明了。祂更清楚地補充道：「你藉著對外邦人的呼召，繼承了以色列的約」，對那曾經沒有丈夫（即「道」，那曾經沒有新郎的荒涼者）的荒涼女子說。
「義人必因信得生」，即因著約與誡命而生；因為這兩者在名稱與時間上，根據年齡與進步，以經綸的方式被賜予，但在能力上是一樣的，舊約與新約，藉著子由同一位神所供給；使徒在給羅馬人的書信中也說：「因為神的義在祂裡面顯明出來，本於信，以至於信」，這唯一的信心，從預言到福音被成全，藉著同一位主教導救恩。「我兒提摩太啊，我照從前指著你的預言，將這命令交託你，叫你因此可以打那美好的仗，常存信心和無虧的良心；有人丟棄良心，就在信心上如同船破壞了一般」；因為他們因不信而玷污了那從神而來的良心。
因此，再也不應輕易地誹謗信心，認為它是輕易的、大眾化的，甚至是隨便什麼人都能擁有的。因為如果這是人類的操練，正如希臘人所假設的那樣，它早就熄滅了；但如果它在增長，它就無處不在。因此我說，信心，無論是建立在愛之上，還是建立在恐懼之上（正如指控者所說的），都是神聖的事物；既不被其他世俗的友誼所撕裂，也不在恐懼存在時被瓦解。因為愛藉著對信心的友誼使人成為信徒；而信心是愛的根基，反過來帶來了善行；因為律法的管教是恐懼，從所相信的事物中，恐懼也被認為是存在的。因為如果在行動中顯明了存在，而那將要來臨且威脅的，卻不是在行動中且在場的，卻被相信了。
且被視為可信，並非他自身即是信心的產生者，而是因為他被證明是值得信賴的。因此，這種轉變是神聖的，從不信變為信者，並藉由盼望與敬畏而信。事實上，信心顯明是我們邁向救恩的第一步，在此之後，敬畏、盼望與悔改，連同節制與忍耐一同增長，引領我們進入愛與知識。因此，使徒巴拿巴說得好：「難道我沒有領受過嗎？我竭力一點一點地傳給你們，好讓你們在信心之外，也能擁有完全的知識。」因此，我們信心的同工是敬畏與忍耐；而與我們並肩作戰的則是恆忍與節制。他說，當這些對主的事物保持純潔時，智慧、悟性、科學與知識便與它們一同歡喜。既然上述的美德是知識的元素，那麼信心便成了更基礎的元素，對於那追求知識的人而言，信心是必要的，正如對於活在這個世上的人來說，呼吸是為了生存一樣。正如沒有這四種元素就無法生存，沒有信心也無法跟隨知識。因此，信心是真理的根基。
那些譴責敬畏的人，實際上是在攻擊律法。如果攻擊律法，顯然也是在攻擊賜下律法的那位神。因為在所處的環境之外，這三者是存在的：治理者、治理方式、被治理者。因此，假設他們廢除了律法，那麼每個人必然會被慾望所驅使，沉溺於享樂，忽略了美善，藐視神聖的事物，在背離真理的同時，既不敬虔又不義，且毫無畏懼。是的，他們說，敬畏是一種不理性的偏離，是一種情感。你為什麼不說呢？如果藉由道（Logos）所賜下的誡命，你還能保持這種定義嗎？誡命禁止敬畏（指恐懼），卻透過管教，對那些接受勸誡的人施加壓力。因此，敬畏並非不理性；相反，它是理性的。否則，它怎會勸誡說：「不可殺人，不可姦淫，不可偷盜，不可作假見證」呢？但如果他們在玩弄名詞，將律法的敬畏稱為「謹慎」（εὐλάβεια），即一種合理的避開，那麼法西利亞人（Phaselite）克里托勞斯（Critolaus）稱這些人為「名詞之爭者」並非沒有道理。對於那些指責我們的人來說，誡命因名詞的更換而顯得既優雅又美好。因此，謹慎被證明是理性的，因為它是對有害事物的避開；悔改正是從這之中，針對過去的過犯而生。因為「敬畏主是智慧的開端；凡遵行祂的人都有美好的悟性。」祂所說的智慧，是指對神的敬畏，這是通往智慧的道路。如果律法是敬畏的創造者，那麼對律法的知識就是智慧的開端；沒有律法，就沒有智慧。因此，拒絕律法的人是無知的；隨之而來的，就是將他們視為無神論者。聖經說：「管教是智慧的開端；不敬虔的人藐視智慧與管教。」讓我們看看律法所宣告的可畏之事是什麼。如果是指介於美德與惡行之間的事物，例如貧窮、疾病、名譽掃地、出身卑微以及諸如此類的事，那麼連世俗的法律也提出這些，並受到讚揚；對於那些來自逍遙學派（Peripatetics）並引入三類善惡的人來說，這種觀點是和諧的；但對我們而言，所賜下的律法命令我們避開真正的惡：姦淫、放蕩、雞姦、無知、不義、靈魂的疾病、死亡；這不是指將靈魂與身體分離的死亡，而是指將靈魂與真理分離的死亡；因為這些確實是可怕且令人畏懼的惡行，以及由此產生的行為。神聖的神諭說，網羅不應無故地張開給有翅膀的生物；因為那些參與流血的人，是在為自己積蓄災禍。那麼，為什麼有些異端派別仍說律法不善，並引用使徒的話說：「因為藉著律法，才有了對罪的認識」？對此我們回答：律法並沒有製造罪，而是指出了罪。因為在命令什麼該做時，它就揭露了什麼不該做。善的職責，一方面是教導救恩，另一方面是指出毒害；建議使用前者，並命令避開後者。當下，使徒所說的，那些不明白的人，是指藉由律法顯明了對罪的認識，而不是說罪獲得了實體。一個教導人的律法，一個作為引導我們歸向基督的訓蒙師，為了讓我們藉由敬畏的管教，被引導至藉由基督而來的完全，怎麼會是不善的呢？祂說：「我不喜悅罪人的死亡，只喜悅他悔改。」誡命產生悔改，既禁止不該做的事，又應許恩惠。我認為，死亡是指無知。那親近主的人，充滿了鞭笞；顯然，那親近知識的人，因著對真理的渴望，享受著危險、恐懼、憂愁與患難；因為「受過管教的兒子成了智慧人，並從熱浪中得救；聰明的兒子必領受誡命。」使徒巴拿巴說：「禍哉那些自以為聰明、在自己眼中通達的人。」在命令之後，他又補充說：「讓我們成為屬靈的，讓我們學習對神的敬畏，並努力遵守祂的誡命，好讓我們在祂的律例中歡喜。」因此，「敬畏神是智慧的開端」被神聖地說出來了。
論及這些彼此之間的區別：過犯（ἁμάρτημα）、不幸（ἀτύχημα）、不義（ἀδίκημα）。所謂「過犯」，舉例來說，是指過著奢靡與放蕩的生活；「不幸」是指因無知而像對待敵人一樣傷害了朋友；「不義」則是掘墓或褻瀆聖物。至於「犯錯」（ἁμαρτάνειν），則是由於在判斷何者當行時無知，或是無力去行所構成的；正如某人掉進坑裡，要麼是因為不知道，要麼是因為身體虛弱而無法跨越。然而，對於我們而言，無論是對於教導的領受，還是對誡命的順服，都在我們自己手中；若我們不願參與其中，反倒將自己交付給憤怒與私慾，我們就會犯錯，或者更確切地說，我們是在虧負自己的靈魂。因為那位拉奧斯（Laos）在悲劇中說道：
「你所勸誡我的，我並非不知； 但我雖有理智，卻受本性所迫。」
這意思是說，人已經被情慾所俘虜。美狄亞（Medea）在舞台上也同樣呼喊：
「我雖明白自己將要行何等惡事，
但憤怒卻勝過了我的理智。」
甚至埃阿斯（Aias）在準備自刎時也呼喊：
「對於自由人而言，沒有什麼痛苦，
比受人羞辱更刺痛靈魂。 我已深受其害，那深沉的污點， 從深淵中翻湧而起， 被瘋狂的刺棒所激動。」
這些人是被憤怒所驅使；而無數其他人則是被私慾所驅使，正如那關於厄里菲勒（Eriphyle）的記載：
「她為了黃金，接受了朋友丈夫的珍貴禮物。」
至於那位喜劇中的特拉索尼得（Thrasonides），另一場戲則說：
「一個卑微的小婢女，使我成了奴隸。」
「不幸」是心智非理性的錯誤；「過犯」是自願的不義；「不義」則是自願的邪惡。因此，過犯是我的自願行為；所以經上說：「罪（過犯）必不能作你們的主，因你們不在律法之下，乃在恩典之下。」這是對那些已經信主的人說的（因為「我們因祂的鞭傷得醫治」）。「不幸」則是他人對我所做的非自願行為；而「不義」則被視為唯一自願的，無論是出於我還是他人。塔木德（Talmud）暗示了這些罪的區別，稱那些神已塗抹其過犯、遮蓋其罪惡的人為有福；祂不計算其他的罪，並赦免了其餘的。經上記著說：「得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。主不算為有罪的，這人是有福的，他心裡沒有詭詐。」這福分是臨到那些藉著我們的主耶穌基督被神揀選的人。因為愛遮蓋了許多的罪，而那位不願罪人死亡、寧願他悔改的主，則塗抹了罪。那些並非出於意志的罪，是不被計算的；因為經上說：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了。」那位光照的「道」赦免了罪；主說：「在那些日子，以色列的罪孽要被尋求，卻無所有；猶大的罪惡也要被尋求，卻無處可尋。因為誰像我呢？誰能在我面前站立得住呢？」你看，神被宣告為良善的，祂既是按功過賞賜者，也是赦免過犯者。約翰在他的大書信中也教導了罪的區別，他說：「人若看見弟兄犯了不至於死的罪，就當為他祈求，神必將生命賜給他；這是對那些犯不至於死的罪的人說的。有至於死的罪，我不說當為那罪祈求。凡不義的事都是罪，也有不至於死的罪。」
此外，大衛，以及在大衛之前的摩西，透過這些事顯明了對這三種教義的認識：「不從惡人的計謀」——正如那些在黑暗中游向深處的魚；因為沒有鱗片（摩西禁止觸摸的）的魚，是在海底下覓食的。「不站罪人的道路」——正如那些自以為敬畏主卻仍犯罪的人，像豬一樣；飢餓時牠會叫，吃飽後卻不認識主人。「不坐褻慢人的座位」——正如那些準備掠奪的飛鳥。摩西勸誡不可吃豬、鷹、尖翅鳥、烏鴉，以及所有身上沒有鱗片的魚。這是巴拿巴（Barnabas）所說的。
我曾聽一位智者說過，惡人的計謀是指外邦人，罪人的道路是指猶太人的觀念，而褻慢人的座位是指異端。另一位則更權威地說，第一個福分是賜給那些沒有跟隨邪惡觀念、背離神的人；第二個是賜給那些沒有停留在寬闊大路上的人，或是那些在律法中受教養的人，或是那些已經悔改的外邦人。褻慢人的座位則可能是指戲院和法庭；這更像是對邪惡與毀滅性權勢的追隨，以及在行為上與他們同流合汙。但「惟喜愛耶和華的律法」——彼得在《宣講錄》（Kerygma）中稱主為律法與道。立法者似乎也以其他方式教導了三種接受罪的方式：那些在言語上的罪，是透過無聲的魚來表示；因為確實，有些時候沉默比言語更勝一籌，且沉默是無危險的獎賞。那些在行為上的罪，是透過掠奪性的食肉鳥類來表示；豬喜愛泥濘與糞便，我們也不應讓良心受到玷污。因此先知說得好：「惡人並不是這樣，乃像糠秕被風吹散。因此，當審判的時候，惡人必站立不住」——因為那些不信的人已經被定罪了；「罪人也不會在義人的會中」——因為那些已經被定罪的人，無法與那些無過失生活的人聯合；「因為耶和華知道義人的道路，惡人的道路卻必滅亡。」
主再次直接向我們顯明了過犯與罪愆，並為這些情慾提供了相應的醫治方法，祂希望我們透過牧者得到糾正。祂藉著以西結（Ezekiel）要求他們（我想是指那些沒有遵守誡命的人）說：「瘦弱的，你們沒有養壯……」一直到「沒有尋找的，也沒有尋回的。」因為主說，一個罪人悔改，在父面前有極大的喜樂。亞伯拉罕之所以更受稱讚，是因為他照著主對他說的話去行。從這裡，希臘的一位智者汲取了靈感，說出了「效法神」這句話。以賽亞說，敬虔的人「謀劃的是智慧」。謀劃是指探討在當前的事務中應如何正確地行事；而善謀則是對謀劃的明智。再者，神在對該隱（Cain）表示寬容之後，不久便引進了悔改的以諾（Enoch），這豈不是顯明了寬容本是為了產生悔改嗎？寬容並非意味著赦免，而是意味著醫治。同樣的事也發生在亞倫（Aaron）時期百姓造金牛犢的事件中。從這裡，希臘的一位智者說出了「寬容勝過懲罰」；正如那句「擔保，災難隨之而來」，源自所羅門的話：「我兒，你若為朋友作保，就必將你的手交給敵人；因為人自己的嘴唇是強大的網羅，被自己口中的話所纏住。」更秘契地說，「認識你自己」是從那裡取來的：「你見了你的弟兄，就是見了你的神。」因此，「你要盡心愛主你的神，並愛鄰如己」；祂說，所有的律法與先知都懸掛並繫於這兩條誡命之上。這與以下的話相呼應：「我將這些事告訴你們，是要叫我的喜樂存在你們心裡……這就是我的命令，你們要彼此相愛，像我愛你們一樣。」因為主是憐憫與慈悲的，基督是萬有的主。摩西在勸誡「認識你自己」時，更清楚地說：「你要謹慎自己。」因此，罪藉著賙濟與信心得以潔淨；藉著敬畏主，人得以遠離一切惡事；而主的管教就是智慧。
（第十八章）
在這裡，那些指控者再次出現，稱喜樂與憂傷為靈魂的情慾；他們將喜樂解釋為合理的昂揚，並以在美善之事上歡喜為樂；而將憐憫解釋為對無辜受苦者的憂傷；並稱這些為靈魂的轉變與情慾。然而，我們似乎並未停止以肉體的方式理解聖經，並從我們自己的情慾出發，將那無情慾之神的旨意，視為與我們自己的衝動相同。我們怎能聽得進去呢？我們以為全能者也是如此，這完全是迷失了。因為神並非如祂本體那樣被描述；而是為了讓我們這些受肉體束縛的人能夠理解，先知們才這樣對我們說話，這是主為了人類的軟弱而進行的救贖性遷就。既然神的旨意是讓那些順服誡命的人以及從過犯中悔改的人得救，而我們又為自己的得救而歡喜，那麼那位藉著先知說話的主，就將我們的喜樂歸為己有；正如祂在福音中仁慈地說：「我餓了，你們給我吃；我渴了，你們給我喝；這些事你們既做在最小的弟兄身上，就是做在我身上了。」正如祂雖未進食卻因祂所願的人得食而受滋養，同樣地，祂雖未轉變卻因悔改者照祂所願而處於喜樂中，祂就歡喜了。既然神本為良善，豐盛地施憐憫，藉著律法與先知，以及更近地藉著祂兒子的降臨，賜下誡命，拯救並憐憫那些蒙憐憫的人；而強者憐憫弱者是理所當然的；人作為人，本質上並不能比人更強；但神在各方面都比人強。因此，如果強者憐憫弱者，那麼只有神會憐憫我們；因為人因公義而變得具有社會性，並因自然的善意、關係以及所順服的誡命，而分享他從神那裡領受的。但神與我們之間並沒有任何自然的關係，正如那些異端創始者所主張的那樣，無論是祂從無中創造，還是從物質中創造；因為前者是完全不存在的，而後者在各方面都與神不同，除非有人膽敢說我們是神的一部分，是與神同質的。我不知道一個認識神的人，在看到我們所處的邪惡生活後，怎能忍受聽到這種說法。因為這樣一來，神就會部分地犯罪（這是不敢說的），如果部分是整體的組成部分；如果不是組成部分，那也就不是部分了。但神本性在憐憫上是豐盛的，因祂的良善而眷顧我們，我們既非祂的肢體，也非本性上的兒女。這正是神良善的最偉大證明：儘管我們與祂的關係如此，且本性上完全疏遠，祂卻依然眷顧。動物對幼崽有自然的親情，同道之間有因習慣而產生的友誼；但神對我們這些與祂毫無關係的人，無論是在本質、本性，還是我們本質所固有的能力上，都施予豐盛的憐憫；祂僅僅因為我們是祂旨意的作品，就將那些自願透過操練與教導而獲得真理知識的人，呼召為義子，這是所有進步中最偉大的。
違背律法的人必受懲罰，每個人都將因自己的罪而得救，神是無罪的；確實，那因敬畏而謹慎一切的人是有福的。正如科學是一種知識性的習性，由此產生了「知道」；其領悟力因理性而變得不可動搖；同樣地，無知是一種順從的想像，因理性而變得易變；而那易變的，正如那被操練的，是出於理性，在我們手中。與科學並列的有經驗、知識、理解、領悟與認識。知識是對普遍事物的科學，經驗是包容性的科學；因此，人可以對每一件事進行深入探討；領悟是關於可理解之物的科學，理解是關於可比較之物的科學，或是不可動搖的比較，或是比較的能力，其中包含明智與科學，既針對單一事物，也針對所有歸於一個理性的事物；認識則是關於存在本身的科學，或是與所發生之事相符的科學；真理是關於真實之物的科學；而真理的習性則是關於真實之物的科學。科學是藉由理性構成的，並因另一種理性而不可動搖；在這裡，它深入探討了知識。我們不做某些事，要麼是因為不能，要麼是因為不願，或者兩者皆是。我們不會飛，是因為我們既不能也不願；我們剛才游泳，是因為我們能，卻不願；我們不像主，是因為我們願，卻不能。因為沒有學生高過老師；但如果我們能像老師一樣，那就足夠了，並非在實體上；因為將被造物與本性等同是不可能的；但要成為永恆的，認識萬有的觀照，被稱為兒子，並僅從祂的作為中看見父。因此，一切都以「願」為先；因為理性的能力本是「願」的僕人。祂說：「你願，你就能。」對於認識者而言，願望、判斷與操練都是一樣的。因為如果意圖相同，教義與判斷也相同，那麼他的理性、生活與方式就會與其立場相符。正直的心擁有知識，並能領悟這些：「神賜給我智慧，我認識了萬有的知識。」
在摩西的記載中，這些為所有道德領域提供了開端；我指的是勇敢、節制、明智、公義、堅忍、忍耐、莊重、自制，以及在此之上的敬虔。敬虔顯然教導人去敬拜並尊崇那最高且最古老的原因；而律法本身也展現了公義，透過遠離感官偶像並呼求萬有的創造者與父，來教導明智；從這種思想中，如同源頭一般，所有的理解都得以增長。「惡人的祭物是耶和華所憎惡的；正直人的祈禱卻為祂所喜悅」；因為在神面前，公義比祭物更受悅納。以賽亞那裡也有類似的話：「你們祭物的多數，與我何益呢？」耶和華說，以及整段經文。「鬆開一切不義的繩索」；因為這才是神所悅納的祭物，一顆破碎並尋求那創造者的心。「詭詐的天平是神所憎惡的；公平的法碼卻為祂所喜悅。」因此，畢達哥拉斯（Pythagoras）勸誡不可越過天平。異端的宣稱被稱為詭詐的公義；「不義之人的舌頭必被滅絕，義人的口卻吐露智慧。」然而，他們卻稱那些智慧與明智的人為卑劣。若要引用關於這些美德的見證，將會很長，因為整本聖經都在讚美它們；既然他們將勇敢定義為對可怕、不可怕及中間事物的科學，將節制定義為一種習性，透過選擇與逃避來維護明智的判斷；與勇敢並列的有忍耐（他們稱之為堅忍），即對何者當堅持、何者不當堅持的科學；以及超越所發生之事的偉大心靈；此外，與節制並列的有謹慎，即伴隨理性的迴避。維護誡命，即無損地遵守它們，是生命安全的保障。沒有勇敢，就無法堅忍；沒有節制，就無法自制。美德彼此相隨；凡有美德相隨之處，就有救恩，即對美善之事的維護。既然我們已經討論了這些美德，我們就已經考察了所有美德，因為那以知識擁有一個美德的人，因著彼此相隨的關係，也就擁有了一切。例如，自制是一種對照正確理性所顯明之事不可動搖的處置。那控制住違背正確理性之衝動的人，或是控制住自己不違背正確理性而衝動的人，就是自制的。節制本身離不開勇敢；因為它源於誡命，順服於所命定的神；明智與那效法神聖處置的公義也是如此；藉此，我們在自制中，為了敬虔以及隨後與神相符的行為而裝備自己，在我們作為必死之人的能力範圍內，效法主。這就是伴隨明智而變得公義與聖潔。神聖本體是無所匱乏且無情慾的；因此，祂嚴格來說並非自制的；因為祂從不陷入情慾，以至於需要去控制它；而我們的人性，因充滿情慾，需要自制，藉此在操練中趨向少欲，試圖在處置上接近神聖本體；因為那優秀的人是少欲的，處於必死與不朽本性的邊界；因身體與出生而有匱乏，但因理性的自制而學會了少欲；因為律法禁止男子穿戴女子的衣物，這有什麼道理呢？難道不是要我們在身體與行為上，以及在思想與理性上，都不要變得女性化嗎？祂希望那專注於真理的人，在忍耐、堅忍、生活、方式、理性與操練中，無論晝夜，甚至在需要流血殉道時，都能展現出陽剛之氣。再者，祂說：「若有人剛蓋了新房，還沒住過；或種了新葡萄園，還沒享用果子；或聘了處女，還沒娶過；這些人可以免去兵役。」這是仁慈的律法所規定的；在戰略上，是為了讓他們不被私慾所分心，不至於在戰爭中意志消沉；因為那些毫不猶豫地投身於危險中的人，其衝動是自由的；在仁慈上，是因為戰爭的情況難料；祂認為，若一個人不能享受自己的勞苦，而讓別人輕易地奪走，是不公義的。律法似乎也顯明了靈魂的勇敢，規定那種植的要享用果子，那建造的要居住，那聘娶的要結婚；因為祂不會讓那些照著知識理性操練的人，其希望落空；因為「義人無論死活，希望都不會滅絕。」智慧說：「我愛那些愛我的人；尋找我的必尋得平安。」再者，米甸（Midian）的婦女豈不是用她們的美貌，引誘那些原本因節制而戰鬥的希伯來人，因放縱而陷入不敬虔嗎？她們引誘那些原本過著莊重操練生活的人，用美貌誘惑他們陷入淫亂的享樂，並引誘他們去祭祀偶像，與外邦婦女行淫；因被婦女與享樂所勝，他們背離了神，也背離了律法；整個民族差點就因婦女的計謀而落入敵人手中，直到恐懼勸誡了那些處於危險中的人。隨即，那些倖存者，勇敢地發起了為敬虔而戰的鬥爭，並成為了敵人的主人。因此，敬虔是智慧的開端；對聖潔之事的理解是明智的；認識律法是美好心智的特徵。因此，那些認為律法是為了產生情慾恐懼的人，既不善於理解，也沒有真正領悟律法；因為「敬畏主」是智慧的開端。那迷失的人將在痛苦中受苦，因為知識沒有眷顧他。巴拿巴秘契地說：「願那統治萬有的神，賜給你們智慧、理解、科學、對祂典章的認識與忍耐。因此，要成為神所教導的，尋求主從你們那裡要求什麼，以便在審判之日，那些尋求這些事的人……」他以知識稱呼他們為愛與和平的兒女。關於分享與團契，雖然有很多話可說，但僅說這一點就足夠了：律法禁止向弟兄放債；這裡所說的弟兄，不僅是指同父母所生的人，也指那些同族、同心、分享同一個「道」的人；祂不允許對金錢收取利息，而是要以寬廣的手與心，慷慨地給予有需要的人；因為神是這種恩典的創造者，而那慷慨的人，也獲得了顯著的利息，即人類中最珍貴的：溫和、良善、寬宏、美名與榮耀。這條誡命難道不顯得充滿仁慈嗎？就像那條：「當日要支付窮人的工資，不可拖延，必須支付服務的報酬；因為我認為，窮人若因飢餓而失去熱情，對那工作就會感到厭倦。」祂又說：「債主不可進入債務人的家，強行拿取抵押品；而是要讓他在外面拿出來，債務人也不要推辭。」在收割時，祂禁止主人拾取掉落的禾捆；正如在收割時，祂勸誡要留下一些未割的；透過這一點，祂很好地操練了主人透過將部分財產給予有需要的人，來實踐團契與慷慨，並為窮人提供了食物的來源。你看，律法是如何同時宣告神的公義與良善，祂豐盛地供應所有人食物。在採摘葡萄時，祂也禁止回去採摘遺漏的，並禁止收集掉落的葡萄；同樣的規定也適用於橄欖的採摘。此外，果實與牲畜的什一奉獻，也教導人要對神敬虔，不要貪婪，並要透過仁慈與鄰舍分享。因為我認為，祭司們正是靠這些初熟的果子來維持生活；因此我們現在明白了，律法是在教導我們敬虔、團契、公義與仁慈。難道不是嗎？祂命令第七年土地要休息，並命令窮人可以無懼地享用神所賜的果實，讓大自然為那些願意耕種的人服務；律法難道不是良善的，是公義的導師嗎？再者，祂命令在第五十年也要實行與第七年相同的事，將每個人原本的產業歸還給他，如果有人在期間因某種情況失去了土地，這限制了那些渴望佔有的人在有限時間內的收穫，並解救了那些因長期貧窮而受苦的人，使他們不必終身受罰。賙濟與信心是王室的保障；施捨是施予者的冠冕；「憐憫窮人的必蒙福」；因為這顯示了對同類的愛，是出於對人類創造者的愛。上述內容確實還有其他更自然的解釋，關於安息與產業的收回；但在此處暫不贅述。愛有多種理解方式：透過溫和、良善、忍耐、豐盛與無嫉妒、無怨恨、無記仇；它在一切事上是不可分割的、無差別的、具有團契性的。再者，祂說：「如果你看見親戚、朋友，或任何你認識的人，在荒野中迷路，要帶他回來並歸還；即使主人離得很遠，也要與你的東西一起保管，直到他領回為止。」這發現教導了自然的團契，將其視為託付，且不可對敵人記仇。主的命令確實是生命的泉源，使人遠離死亡的網羅。再者，祂豈不是命令要愛寄居者，不僅像愛朋友與親戚，更要像愛自己一樣，在身體與靈魂上？確實，祂尊崇了外邦人，對那些作惡的人也不懷恨。祂直接說：「不可憎惡埃及人，因為你在埃及作過寄居者」；祂稱外邦人或所有世俗的人為埃及人。即使敵人已經兵臨城下，試圖攻取城市，也不要立即將他們視為敵人，直到透過使者呼籲他們和平。此外，祂命令對女俘虜不可行羞辱之事；祂說，要讓她哀哭幾天，然後換上衣服，照律法娶她為妻；因為祂不希望這種結合是出於羞辱，也不希望像妓女一樣是為了金錢，而是僅為了繁衍後代。你看，這是伴隨著自制的仁慈；對於那位成為女俘虜主人的愛慕者，祂不允許他滿足於享樂；祂用一段有限的時間來抑制這種慾望，並且還要剪去俘虜的頭髮，以羞辱那種無恥的愛；因為如果理性勸說他結婚，他就會堅持下去。之後，如果有人因慾望滿足而不再願意與女俘虜結合，律法規定不可將她賣掉，甚至不可再讓她作奴婢，而是要讓她自由，脫離奴隸身份，以免當另一個妻子進門時，發生嫉妒導致不可挽回的後果。再者，祂命令要幫助並扶起敵人負重的牲畜，主從遠處教導我們不要懷有幸災樂禍的心，也不要以敵人的不幸為樂；以便透過這些操練，教導我們為敵人禱告。因為既不應嫉妒並為鄰舍的幸福而憂傷，也不應以鄰舍的不幸為樂。祂說，如果你發現敵人的牲畜迷路了，要放下爭執的火種，帶回來歸還；因為遺忘隨之而來的是高尚，這就是化解仇恨的方式。從這裡，我們被引向和諧；而和諧引向幸福。如果你發現習慣上的敵人，因慾望或憤怒而無理地犯錯，要將他轉向高尚。難道現在還看不出，這律法是仁慈且良善的，是在引導我們走向基督嗎？神是同一位良善且公義的神，從起初到末了，對每一個族群都適當地施予救恩嗎？主說：「你們要憐憫，以便蒙憐憫；你們要赦免，以便蒙赦免；你們如何做，也必如何對待你們；你們如何給予，也必如何給予你們；你們如何審判，也必如何被審判；你們如何施恩，也必如何被施恩；你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們。」此外，祂禁止羞辱那些受僱的人；對於那些因債務而成為奴隸的人，祂在第七年給予完全的寬恕。祂也禁止將懇求者交給懲罰。因此，那句格言比任何事都更真實：「金銀在爐中被試煉，耶和華也試煉人的心。」並且，「憐憫的人必恆久忍耐；在一切憂慮中都有智慧，憂慮必臨到明智的人；作為一個思考者，他將尋求生命；那尋求神的人，必尋得伴隨公義的知識。」那些正確尋求祂的人，找到了平安。在我看來，畢達哥拉斯關於對待無言牲畜的溫和，也是從律法中學來的。例如，對於羊群、山羊群與牛群中出生的幼崽，祂禁止立即享用，甚至不可藉口祭祀，這是為了從幼崽開始，在人與無言牲畜之間培養溫和，並為了父母的緣故。祂說，要將幼崽留給母親，至少前七天；因為如果沒有什麼是無緣無故發生的，母獸會分泌乳汁來餵養幼崽，若將幼崽從乳汁的供應中強行奪走，就是羞辱了大自然。因此，讓希臘人以及任何其他批評律法的人感到羞愧吧；如果律法連對無言牲畜都如此仁慈，而他們卻遺棄自己的人類後代，儘管律法透過上述誡命，從遠處且以預言的方式抑制了他們的野蠻；因為如果祂禁止將無言牲畜的幼崽與母親分開，更何況在人類身上，祂更要預先治療那殘酷且未經馴服的思想，以免他們即使不尊重自然，至少也不要蔑視教導。因為享用小羊與小牛是被允許的；對於那些將幼崽與母親分開的人，或許還有一點藉口；但遺棄嬰兒又有什麼理由呢？因為那不想生養的人，根本就不該結婚，或者因慾望的放縱，而成了殺嬰者。再者，良善的律法禁止在同一天宰殺幼崽與母親。從這裡，羅馬人也規定，如果孕婦被判死刑，在分娩前不得執行懲罰。確實，凡是懷孕的動物，律法也不允許在分娩前宰殺，從遠處抑制了那種輕率，將仁慈延伸到了無言牲畜身上；以便我們在操練了對異類生物的仁慈後，能以極大的豐盛將其運用在同類身上。而那些在動物分娩前剖開腹部，為了享用混有乳汁的肉的人，將那為繁衍而創造的子宮變成了胎兒的墳墓，儘管立法者明確規定：「不可用母羊的乳煮山羊羔」；祂說，不要讓活物的食物成為被宰殺動物的調味品，肉也不要成為身體消耗的幫兇；生命的源頭也不應成為身體消耗的合作者。同一律法規定，不可籠住踹穀的牛；因為勞動者理應得到食物；祂也禁止同時將牛與驢套在犁上；或許是為了考慮到動物之間的不協調，同時也顯明了不可虧負任何外邦人，不可將他們置於軛下，因為他們沒有什麼可指責的，除非是因為那外邦的，即無言的，既非邪惡，也不源於邪惡。在我看來，這寓意也暗示了，不可將「道」的耕作同時施予潔淨與不潔淨、信與不信的人；因為牛被視為潔淨的，而驢則被視為不潔淨的。良善的「道」在仁慈上極其豐盛，教導我們即使是屬於溫和物質的樹木，也不應隨意砍伐，也不應在收割前為了損害而割下麥穗；甚至完全不可毀壞任何溫和的果實，無論是土地的還是靈魂的；祂甚至不允許砍伐敵人的土地。此外，農夫也從律法中受益；因為祂命令新種的樹木要連續三年細心照料，剪去多餘的枝條，以免因負擔過重而受壓，也不要因為養分分散而導致匱乏與衰弱，並要耕耘與挖掘，以免任何雜草阻礙生長。祂不允許採摘未成熟的果實，而是要在三年後，即第四年，在樹木成熟後，將初熟的果子獻給神。這耕作的模式就是教導的方式；教導我們必須剪去罪惡的旁枝，以及與肥沃果實一同生長的虛妄思想之草，直到信仰的枝條成熟且穩固。因為在第四年，既然受教者需要時間來穩固，四種美德便被獻給神，第三種僅僅是連接，直到主那第四種本體。讚美的祭物勝過燔祭。祂說，這賜給你力量去行大能。如果事物對你顯明，在獲得並擁有力量後，要在知識中行大能。祂透過這些顯明了美善與恩賜都是由神所賜，而我們作為神聖恩典的僕人，必須播種神的善行，並使接近的人變得美好且高尚。以便節制者能造就節制的人，勇敢者能造就勇敢的人，明智者能造就明智的人，公義者能造就公義的人。
（第十九章）
這就是那照著形象與樣式的人，即認識者，他在力所能及的範圍內效法神，不遺漏任何可能達到的樣式；他自制、忍耐、公義地生活、統治情慾、分享他所擁有的，並盡其所能地在言語與行為上行善。祂說，這人在天國裡是最大的，他既行又教導，透過賜予相似之物來效法神；因為神的恩賜是造福大眾的。祂說，凡試圖帶著驕傲行事的人，都是在激怒神；因為傲慢是靈魂的邪惡；祂命令人要從這種邪惡以及其他邪惡中悔改，透過這三者——口、心、手——將生活從不和諧調整為更好的轉變。這些是象徵：手代表行為，心代表意圖，口代表言語。因此，關於悔改者，那句格言說得好：「你今日選擇了神，成為你的……」
今日你若選擇了神，祂就是你的主，你也成為祂的人。因為神會將那渴慕事奉祂、身為僕人的人，視為自己親近的人；即便在人數上只有一人，他也與眾民同樣受到尊榮；因為他既是眾民的一部分，便成為其補足，恢復了他原有的地位；而「全體」也因著「部分」而被稱呼。
這種高貴，顯明於選擇並共同操練最美善的事物；否則，亞當那樣的高貴對他有何益處呢？他沒有必死的父親，因為他本身就是人類受造之初的父親。然而，他卻甘願順從妻子，輕忽了真實與美善的事物，以致用必死的生命交換了不朽的生命，雖然並非徹底失去。但挪亞，並非像亞當那樣，而是藉著神的眷顧得救；因為他帶著自己，將自己奉獻給神。亞伯拉罕從三位妻子生下後裔，並非為了享樂，我想，是為了在起初使族類繁衍，唯獨一人被選為承受父輩產業的繼承人；其餘的則被安置在親屬關係之外。從他所生的兩子中，年幼的繼承了產業，因他對父親而言是蒙悅納的，並領受了祝福；年長的則服事他；因為對於那卑劣者而言，最大的善就是不擁有自由意志。這項安排既是預言性的，也是象徵性的。
至於萬物皆屬於智慧者，經文明確地啟示說：「神既然恩待我，我便擁有一切。」這教導我們應當渴慕那唯一的一位，萬物皆藉著祂而造，且所應許的也分賜給配得的人。因此，祂將那成為勤勉者的繼承人，藉著神聖的智慧，列入天國的公民，並與古時的義人同列，即那些在律法之下及律法之前合法生活的人，他們的行為對我們而言已成為律法。
再次地，祂教導那位智慧的君王，使那些非同族的人對他說：「你是神在我們中間所立的君王」，這是出於受治者自願的意志，因渴慕美德而順服於勤勉者。哲學家柏拉圖將幸福的終極目標，定為在能力範圍內與神相似；無論這是否與律法的教義不謀而合（因為偉大的天性若不被情慾所染，總能以某種方式觸及真理，正如畢達哥拉斯學派的斐羅在解釋摩西著作時所言；又或者他是從當時的某些賢者那裡受教，因為他總是渴求知識）。律法說：「你們要跟隨主你們的神，並要謹守我的誡命。」律法將這種「相似」稱為「跟隨」；而這樣的跟隨，在能力範圍內使人變得相似。主說：「你們要慈悲，像你們的天父慈悲一樣。」從此，斯多葛學派也將「順應自然而活」定為終極目標，將「神」優雅地改稱為「自然」；因為自然也延伸至植物、莊稼、樹木與石頭。
因此，經文明確地說：「惡人不明瞭律法；唯有愛慕律法的人，為自己築起圍牆。狡詐者的智慧會辨識出它的道路；而愚昧人的無知則在迷途中。」預言說：「我當看顧誰呢？就是那謙卑、安靜、因我的話而戰兢的人。」我們被教導友誼有三種形式：其中第一且最優越的是基於美德的；因為出於理性的愛是堅固的。第二種是中等的，基於互惠；這是具有社交性、分享性且有益於生活的；因為出於恩典的友誼是共有的。第三且最後的一種，我們稱之為出於習慣的，而他們則稱之為基於享樂的，是易變且不穩定的。畢達哥拉斯學派的希波達摩斯（Hippodamus）對友誼的分類寫得極好：「有些源於神聖的結合，有些源於人類的供給，有些源於動物的享樂。」因此，有一種是哲學家的友誼，一種是人的友誼，一種是動物的友誼。因為人確實是神的形象，在行善時，他自己也蒙受恩惠；正如舵手，在拯救他人的同時也拯救了自己。因此，當有人請求並獲得時，他不會對施予者說：「你給得好」，而是說：「你領受得好。」這樣，施予者在領受，而領受者在施予。
「義人憐憫並施捨；善良的人將成為地上的居民；無辜的人將存留在其上；而違法者將從地上被剪除。」在我看來，荷馬預言了信徒，說：「給予朋友；對敵人也要施以援手，以免他仍是敵人；因為援助與善意相連，而仇恨則會消解。」但即使有施予的意願，只要有能力，就是蒙悅納的，而不是在沒有能力時；因為這並非要讓別人輕鬆，而讓你們受苦，而是要在現今的時刻實行平等；以及後續的經文：「他施捨，賙濟貧窮；他的公義存到永遠。」經文說。因為正如我們之前所說，那「照著形象與樣式」並非指身體——因為必死的與不朽的相似是不合宜的——而是指心智與理性；主適當地將那行善與掌權的相似性印刻在其中；因為統治權並非取決於身體的素質，而是取決於心智的判斷；因為藉著聖潔之人的謀略，城邦與家庭都能治理得好。
堅忍本身也強迫人趨向神聖的相似，藉著忍耐收穫無情慾（ἀπάθεια），若有人對關於亞拿尼亞的事蹟記憶猶新；其中一位就是先知但以理，他充滿了神聖的信心。但以理居住在巴比倫，正如羅得居住在所多瑪，亞伯拉罕居住在迦勒底人的土地，他不久後便成為神的朋友。巴比倫王將但以理投入充滿野獸的坑中；萬王之王、信實的主將他安然無恙地領了出來。靈知派（Gnosticus）若身為靈知派，便會獲得這種忍耐；他會在受試煉時讚美，如同勇敢的約伯；他會像約拿在被大魚吞下時禱告，而信心會使他恢復，去向尼尼微人傳道；即使被關在獅子群中，他也會馴服野獸；即使被投入火中，他也會感到清涼，而不會被焚燒；他會在夜間作見證，在日間作見證，在言語、生活、品行上作見證；他作為神聖的同居者、交談者與同席者，在靈裡持續存在；他身體純潔，心靈純潔；言語被聖化。他說：「世界已經釘在十字架上，我也釘在世界上。」這樣的人，背負著救主的十字架，跟隨主的腳蹤，以致成為神，成為聖中之聖。
因此，神聖的律法在紀念每一種美德時，特別激勵人追求節制，將其定為美德的根基；它確實預先教導我們獲取節制，禁止食用那些天生肥膩的動物，例如豬類，它們極其肥壯；這種食用方式是供給那些耽於享樂的人。據說，有一位哲學家在考究「豬」（ὗς）的詞源時，說它是「祭品」（θῦς），因為它只適合獻祭與宰殺；因為賦予這動物靈魂，除了為了讓肉質豐腴外，別無他用。律法同樣禁止食用魚類，限制我們的慾望，禁止那些既無鰭也無鱗的；因為它們在肥美與油膩上勝過其他魚類。因此，我想，儀式不僅禁止觸碰某些動物，甚至從祭物中剔除了某些部分，其原因只有秘契者（μύσται）才知道。如果必須克制胃與胃以下的部分，顯然我們從主那裡藉著律法領受了要斬斷慾望的教導。若我們能真誠地譴責慾望的燃料——我指的是享樂——這就能完美地達成。
他們說享樂的概念，是一種伴隨著某種感覺的平滑而愉悅的運動。據說墨涅拉俄斯（Menelaus）在攻陷伊利昂後，因服事這種慾望，本想殺死海倫，因為她是造成如此多災難的原因，卻無法下手，被她的美貌所征服，藉此勾起了對享樂的回憶。因此，悲劇作家嘲諷地責備他： 「你一見到她的胸脯，就丟下了劍，」 又說： 「被美貌所俘虜。」 而我贊同安提西尼（Antisthenes）的話，他說：「若我能射中，我會射殺阿芙蘿黛蒂；因為她毀了我們許多美好而高尚的婦女。」他稱愛慾為天生的惡，不幸的人因無法勝過它，便稱它為神；因為這表明了無知者因對享樂的無知而被打敗，這種享樂是不應當接受的，即使被稱為神，也就是說，即使它是神所賜予，為了繁衍後代的需要。色諾芬（Xenophon）也直截了當地稱享樂為惡，他說：「可憐的人啊，你以為什麼是善，或者你追求什麼是美？你甚至不等飢餓就吃，不等口渴就喝；為了吃得愉快，你精心製作調味品；為了喝得愉快，你準備多種酒；為了在夏天喝得愉快，你尋找冰雪；為了睡得愉快，你準備的不是柔軟的床，而是床下的墊子。」因此，正如阿里斯頓（Ariston）所說，對於整個四弦琴——享樂、痛苦、恐懼、慾望——需要大量的操練與戰鬥。
因為根據柏拉圖，享樂使那些自以為有氣性的人變得像蠟一樣；因為每一種享樂與痛苦，都將靈魂釘在身體上，對於那些沒有將自己從情慾中分離並釘在十字架上的人而言。主說：「喪掉自己靈魂的，將救回它。」要麼是為了救主而冒險交出它，正如祂為我們所做的那樣，要麼是從與習慣生活的連結中喪掉它。因為如果你願意釋放、離開並分離（這就是十字架的含義）你的靈魂，使其脫離這世上生活的樂趣與享樂，你將在所盼望的希望中，找到並安息你的靈魂。這將是死亡的操練，如果我們願意僅僅滿足於那些合乎自然、適度的慾望，而不越過自然的界限，去追求那些反自然的事物，因為罪惡正是從那裡滋生的。因此，必須穿戴神的全副軍裝，以便我們能抵擋魔鬼的詭計；因為我們爭戰的兵器不是屬肉體的，而是靠神有能力，可以攻破堅固的營壘，將各樣的計謀，各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使他都順服基督，神聖的使徒說。
確實需要這樣一個人，他能奇妙且不混亂地使用那些情慾所源自的事物；例如財富與貧窮、榮耀與卑微、健康與疾病、生命與死亡、勞苦與享樂。因為如果我要不偏不倚地使用這些不同的事物，我們就需要極大的區別，因為我們已經因極度的軟弱，以及錯誤的教導與養育的預先扭曲，加上無知，而預先享受了這些。我們哲學的簡單教導說，所有的情慾都是靈魂的印記，是那柔軟且易受影響的靈魂，如同對靈性力量的印記，我們正與之爭戰。因為我認為，邪惡的力量在於不斷嘗試運用其自身的特質，以擊敗並佔有那些拒絕它們的人。結果自然是，那些被擊敗的人，以及那些以更具運動員精神處理這場爭戰的人，在經歷了全方位的搏鬥，並在流了許多汗水後達到冠冕，那時，上述的力量便會精疲力竭，驚嘆於那些勝利者。
因為在運動的事物中，有些是根據衝動與想像而運動的，如動物；有些是根據轉移而運動的，如無生命之物。據說無生命之物中的植物，在生長上也會發生轉移性的運動，如果有人承認植物是無生命的。石頭具有特質（ἕξις），植物具有自然（φύσις），而動物則兼具上述兩者，以及衝動與想像。然而，作為人類靈魂所特有的理性力量，不應當像無知覺的動物那樣衝動，而應當分辨想像，不隨之被帶走。因此，我們所說的那些力量，將美貌、榮耀、姦淫、享樂以及諸如此類誘惑性的想像，鋪設在易受影響的靈魂面前，就像那些驅趕牲畜的人，遞上嫩芽；隨後，它們欺騙了那些無法分辨真假享樂、無法分辨那短暫且可恥的事物與神聖美善的人，將他們引誘並奴役。
每一種欺騙不斷地印刻在靈魂上，在其中塑造出想像；於是靈魂在不知不覺中，帶著那因誘餌與我們同意而產生的情慾形象。巴西利德（Basilides）周圍的人習慣稱情慾為「附屬物」；他們說這些是本質上附著於理性靈魂的靈，是因某種原始的騷動與混亂而產生的；他們又說，其他混雜且異類的靈性本質也附著在這些靈上，例如狼、猴子、獅子、山羊；他們說，這些特質在靈魂中顯現，使靈魂的慾望與動物相似。他們模仿那些他們帶有其特質的動物的行為；他們不僅在無知覺動物的衝動與想像上變得相似，甚至連植物的運動與特質也去追求，因為他們也帶有附著的植物特質。它甚至具有特質的屬性，例如鑽石的堅硬。但我們將在討論靈魂時再討論這個教義；現在只需指出，根據詩人的神話，巴西利德的信徒在一個身體裡，懷揣著如此多不同靈的軍隊，保存著某種木馬的形象。巴西利德的兒子伊西多爾（Isidorus）在《論附屬靈魂》中，意識到這個教義，彷彿在控訴自己，寫道：「如果你給某人一個藉口，說靈魂不是單一的，而是因附屬物的暴力而產生了較差的情慾，那麼那些邪惡的人將會有一個不尋常的藉口說：『我被強迫了，我被帶走了，我是在不情願的情況下做的，我是在不願意的情況下行動的』；而他自己卻帶領了邪惡的慾望，並沒有與附屬物的暴力爭戰。我們必須藉著理性變得更強，顯明我們勝過了我們裡面較低等的受造物。」他也假設我們裡面有兩個靈魂，正如畢達哥拉斯學派一樣，我們稍後會審視。
但瓦倫廷（Valentinus）在寫給某些人的信中，也用同樣的詞句寫到關於附屬物：「只有一位是善的，祂藉著子的顯現而坦然無懼，唯有藉著祂，心才能變得純潔，將一切邪惡的靈從心中驅逐；因為居住在其中的許多靈不讓它純潔；它們每一個都執行自己的工作，以不適當的慾望多方凌辱。在我看來，心就像一家客棧；因為它被穿透、被挖掘，且經常充滿糞便，人們放蕩地居住在其中，對這地方毫不關心，彷彿它是別人的地方。心在未得到眷顧之前，就是這樣，是不潔的，是許多鬼魔的居所；但當那唯一的善父眷顧它時，它便被聖化，並在光中閃耀；因此，擁有這樣心的人是有福的，因為他將看見神。」那麼，為什麼這樣的靈魂起初沒有得到眷顧呢？讓他們告訴我們。要麼是因為它不配（那麼眷顧是如何像悔改一樣臨到它的呢？），要麼是它本身就是得救的本性，正如他所願；那麼它必然從起初就因親屬關係而受到眷顧，不給不潔的靈任何滲入的機會，除非它被強迫，並被證明是軟弱的。因為如果他說它在悔改後選擇了較好的事物，他將被迫承認那在我們這裡的真理所教導的，即救恩是來自順服的轉變，而不是來自強迫。因為正如從地裡或沼澤中升起的蒸氣，凝聚成霧氣與雲團；同樣，肉體慾望的升起，也會給靈魂帶來惡劣的狀態，將享樂的偶像灑在靈魂面前。它們確實遮蔽了那理性的身體，因為靈魂被慾望的升起所吸引，並因享樂的持續而使情慾的凝聚變得厚重。金子不是從地裡整塊挖出來的，而是經過熔煉與過濾；然後變得純潔，被稱為金子，即被淨化的土。「你們祈求，就必給你們」，這是對那些能從自身選擇最美善事物的人說的。
至於我們說魔鬼的作為與不潔的靈如何播種在罪人的靈魂中，我不需要更多的言語，只需引用使徒巴拿巴（他是七十人之一，也是保羅的同工）的話，他這樣說：「在我們信神之前，我們心的居所是軟弱的，確實是人手所造的殿；因為它充滿了偶像崇拜，是鬼魔的家，因為它做了所有與神敵對的事。」因此，他說罪人執行了與鬼魔相稱的作為；他甚至說這些靈本身就居住在不信者的靈魂中。因此他補充說：「要謹慎，使主的殿能榮耀地被建造。你們在領受罪的赦免後要學習；在信靠主的名後，我們成為新的，從起初被重新創造。因為鬼魔並沒有被趕走，而是罪被赦免了。」他說，在信主之前，我們與他們執行同樣的事。因此，他適當地對照了後續的內容：「因此，神確實居住在我們的居所中；祂的信心之道、祂應許的呼召、公義的智慧、教導的誡命，以某種方式居住在我們裡面。」
我知道我曾遇到過一個異端；其領袖藉著享樂的運用，聲稱要以享樂來對抗享樂，這位高尚的靈知派（Gnosticus）藉著假裝的戰鬥投向享樂；因為他確實聲稱自己是靈知派；因為他說，沒有經歷過享樂而遠離它，並沒有什麼了不起，而在身處其中時，不被它所勝，才是偉大的；因此藉著它在其中進行操練。但這個可憐的人，卻以這種耽於享樂的技巧欺騙了自己。顯然，居勒尼的阿里斯提普斯（Aristippus）也持這種觀點，這位自誇真理的詭辯家；當他因不斷與科林斯的妓女交往而受到責備時，他說：「我擁有拉伊斯（Lais），但我並沒有被她所擁有。」那些聲稱跟隨尼古拉（Nicolaus）的人也是如此，他們引用了那位男子因誤解而留下的一句話，即必須「濫用肉體」。但那位高尚的人指出，必須節制享樂與慾望，並藉著這種操練使肉體的衝動與攻擊枯萎。而他們，像豬一樣沉溺於享樂，彷彿在羞辱身體，耽於享樂；卻不知道，身體會變得破爛，因為它本性是流動的，而他們的靈魂卻埋在邪惡的泥潭中，追求著享樂本身的教義，而不是使徒之人的教義。因為這些人與薩達那帕魯斯（Sardanapalus）有什麼區別呢？他的墓誌銘揭示了他的生活： 「我所擁有的，就是我所吃過的，我所放蕩過的，以及在愛慾中 所享受的快樂；而那些眾多且富足的，都留下了。 因為我也成了灰燼，我曾是偉大尼尼微的君王。」
總之，享樂的情慾並非必要的，它是某些自然需求——飢餓、口渴、寒冷、婚姻——的附隨物。如果沒有它也能喝水、進食或繁衍後代，那麼就不會顯示出對它的其他需求。因為享樂既不是活動，也不是狀態，更不是我們的一部分；它只是為了服務而進入生活，正如人們說鹽是為了幫助消化食物一樣。但它一旦失控並佔據了家庭，便會產生慾望，成為對它所喜愛之物的非理性渴求與衝動；它甚至說服了伊比鳩魯（Epicurus）將享樂定為哲學家的終極目標。他確實將肉體的穩定狀態以及對此的確信希望視為神聖。因為奢華除了是耽於享樂的貪吃，以及對那些放縱於享樂之人的過度好奇之外，還能是什麼呢？第歐根尼（Diogenes）在某部悲劇中寫道： 以及在此之後，那些說得卑劣，卻適合耽於享樂之人的話。因此，在我看來，律法神聖且必要地懸掛了恐懼，以便哲學家能藉著謹慎與專注，獲得並保持無憂無慮，在一切事上保持不跌倒且無罪。因為若非藉著對我們情慾的不斷且不間斷的對抗，和平與自由是不會到來的。因為這些對手是肥胖且奧林匹克式的，比黃蜂更尖銳，尤其是享樂，它不僅在白天，甚至在夜間，在夢境中，也帶著魔力誘惑性地謀劃並叮咬。那麼，希臘人怎麼還有資格攻擊律法，他們自己也教導要藉著恐懼來奴役享樂呢？蘇格拉底確實命令要提防那些勸說人在不餓時進食、不渴時飲水的事物，以及美人的目光與親吻，因為它們天生就比蠍子與蜘蛛注入更猛烈的毒液。安提西尼（Antisthenes）也寧願瘋狂也不願享樂。底比斯的克拉特斯（Crates）說： 「要克制，他說，靈魂因神聖而歡欣， 既不被金錢所奴役，也不被愛慾所俘虜； 它們不再是放蕩的同伴。」 他總結道： 「不被奴隸般的享樂所奴役，且不被擊倒， 他們熱愛不朽的王國與自由。」 他在其他地方直率地寫道：「對性慾的無法控制，是飢餓的膏藥；否則，就是絞索。」斯多葛學派的芝諾（Zeno）的教導也為人所證實，儘管喜劇作家嘲諷他，說： 「他教授空洞的哲學， 教導人飢餓，並招收學生； 一塊麵包，配上一點乾果，喝水。」 所有這些人都不以明確承認謹慎帶來的益處為恥；而那真實且非理性的智慧，不依賴於空洞的言語與法令，而是依賴於不可傷害的保護與有效的奧秘，藉著神聖的誡命，在共同操練與共同訓練中，從道（Logos）所啟發的部分領受神聖的力量。因此，他們甚至描繪了詩人筆下宙斯的埃癸斯（Aegis）： 「可怕的，周圍環繞著恐懼， 其中有紛爭，有勇氣，有冰冷的恐懼； 其中有戈耳工的頭，那可怕的怪物， 可怕且令人戰慄，是宙斯的神聖標誌。」 對於那些能正確洞察救恩的人來說，我不知道還有什麼比律法的莊嚴及其女兒——謹慎——更親切的了。但是，當被說成是「過度緊張」時，正如主對某些人所說的那樣，為了不讓那些渴慕祂的人變得鬆弛與走調，我聽到的不是「過度緊張」，而是對於那些不願背負神聖軛的人來說，它是過度緊張的；因為對於鬆弛與軟弱的人來說，適度顯得是過度緊張，對於不義的人來說，應得的公正顯得是過於嚴苛。因為那些因對罪惡友善而產生寬容的人，他們將真理視為嚴厲，將嚴格視為苛刻，將不與之同流合污視為無情。因此，如果： 「當你來到某個神面前，也就是愛慾時， 它既不聽取公平，也不聽取恩典； 只愛那單純的公義。」 因為即使你們還不能做到律法所未規定的事，但看到律法中擺在我們面前最美善的榜樣，我們也能培養並增長對自由的愛；我們也能藉此在能力範圍內更熱切地獲益，有些是藉著激勵，有些是藉著模仿，有些是藉著敬畏。因為那些在律法之下生活的古老義人，並非來自傳說中的橡樹或石頭；藉著真誠地想要追求哲學，他們將自己完全奉獻給神，並被算為信心。芝諾在印度人身上說得好，他寧願看到一個印度人被火燒，也不願學習所有關於痛苦的論證。而我們每天在眼前都能看到無數殉道者的源泉，他們被火燒、被釘在十字架上、被斬首。所有這些人，藉著律法的恐懼引導至基督，共同操練了謹慎，並藉著血顯明出來。「神站在神的會中；在其中審判諸神。」這些人是誰？是那些勝過享樂的人，是那些超越情慾的人，是那些知道自己所做每一件事的人，是靈知派，是超越世界的人。再次地，「我曾說，你們是神，都是至高者的兒子。」主對誰說的？對那些盡可能拒絕一切屬人事物的人。使徒也說：「你們不再是在肉體中，而是在靈裡。」再次地說：「我們雖然在肉體中，卻不憑著肉體爭戰；因為血肉之體不能承受神的國，必朽壞的也不能承受不朽壞的。」看哪，正如人一樣死去，聖靈在責備我們。因此，必須共同操練那些陷入情慾的人，去追求謹慎，正如真正的哲學家那樣，驅逐那些令人情慾化的食物，以及床榻上那種放蕩的放鬆，以及奢華，以及那些對其他人來說是沉重獎賞的情慾；但對我們來說不再是；因為節制是神最大的恩賜。祂自己說：「我絕不撇下你，也絕不丟棄你；」因為祂判斷這是基於真誠的選擇。因此，當我們試圖謹慎地接近時，主那良善的軛將會從信心到信心接納我們，由一位御者根據進步引導我們每一個人走向救恩，以便獲得應有的幸福果實。根據科斯的希波克拉底（Hippocrates），這種操練不僅是身體的，也是靈魂的健康，即勞苦的節制，食物的適度。
伊比鳩魯將幸福定為不飢、不渴、不冷，發出了神一般的聲音，不敬虔地說，在這些情況下，甚至可以與宙斯爭戰；他將幸福的狀態定為像吃糞的豬，而不是理性的哲學家；因為那些從享樂開始的人，就是居勒尼學派與伊比鳩魯；因為他們明確地說，終極目標是愉快地生活，而唯一的善就是享樂。伊比鳩魯甚至說，消除痛苦就是享樂；他說，凡是從自身直接吸引自身的，都是可選擇的，顯然是在運動中。迪諾馬庫斯（Dinomachus）與卡利豐（Calliphon）聲稱，終極目標是做一切為了獲得享樂並達到享樂的事；而逍遙學派的耶柔米（Hieronymus）則說，終極目標是無憂無慮地生活，而唯一的終極善是幸福。狄奧多魯（Theodorus）同樣，從同一個異端派別中，宣稱終極目標是無憂無慮且美好地生活。伊比鳩魯與居勒尼學派說，第一個親近的事物是享樂；因為他們說，美德是為了享樂而出現的，並產生了享樂。根據卡利豐周圍的人，美德是為了享樂而引入的，但隨著時間的推移，在看到其中的美善後，它使自己與美德——也就是享樂——同等地位；而亞里斯多德（Aristotle）周圍的人則將終極目標定為「按美德生活」；但他們認為幸福與終極目標並非存在於每一個擁有美德的人身上；因為受苦、遭遇不幸的哲學家，因這些原因而渴望逃離生命，既不幸福也不快樂；因為美德也需要時間；它不是在一天之內獲得的，也不是在完美的狀態中構成的；因為正如他們所說，孩子永遠不會幸福；而完美的時間是人類的一生；因此，幸福是由三種善的結合而補足的。因此，根據他們，窮人、無名者、病人，甚至僕人，都不幸福。再次地，斯多葛學派的芝諾認為終極目標是「按美德生活」，而克里安西斯（Cleanthes）則認為是「在理性中順應自然而生活」；他認為這在於對合乎自然事物的選擇；而他的學生安提帕特（Antipater）則認為，終極目標在於持續且不間斷地選擇合乎自然的事物，並拒絕反自然的事物。阿爾基德姆斯（Archidemus）也這樣解釋終極目標，選擇合乎自然的最重大且最主要的，因為無法超越。此外，帕奈提烏斯（Panaetius）宣稱，終極目標是按照我們天生給予的基礎而生活。最後，波希多尼（Posidonius）認為是「觀察萬物的真理與秩序，並在能力範圍內使自己與之協調，不被靈魂的非理性部分所帶走」。一些較晚期的斯多葛學派這樣定義終極目標：按照人類的構造而生活。我為什麼要列舉阿里斯頓（Ariston）呢？他說終極目標是「無差別」；他將無差別的事物完全留給無差別；或者我為什麼要列舉皮羅學派（Pyrrhonists）呢？希里魯斯（Hyrillus）將「按知識生活」定為終極目標。有些人認為學院派（Academy）的後繼者將「對想像的安全拒絕」定為終極目標。確實，逍遙學派的呂科（Lyco）說靈魂的真實喜悅是終極目標，正如留基摩斯（Leucimus）說對美善事物的喜悅一樣。克里托勞斯（Critolaus）也是逍遙學派，他說終極目標是「按自然順利生活的完美」，暗示了由三種善所補足的祖先完美。因此，不應當僅僅滿足於這些，而應當盡可能地列舉自然學家對此議題的教義。據說克拉佐門的阿那克薩哥拉（Anaxagoras）說，生活的終極目標是觀察，以及由此產生的自由；以弗所的赫拉克利特（Heraclitus）則說是滿足。畢達哥拉斯學派的龐特斯人赫拉克利德（Heraclides）記載，他傳授了「對靈魂美德完美的知識」就是幸福；但阿布德拉學派（Abderites）也教導終極目標的存在；德謨克利特（Democritus）在《論終極目標》中，稱之為「愉悅」（εὐθυμία），他也稱之為「安康」（εὐεστώ）；他經常補充說：「快樂與不快樂是成熟事物的界限。」赫卡泰烏斯（Hecataeus）說是自足；阿波羅多羅斯（Apollodorus）的基齊庫斯（Cyzicenus）說是靈魂的引導；正如瑙西法內斯（Nausiphanes）說是驚訝；他說這被德謨克利特稱為「無畏」（ἀθαμβίη）。此外，狄奧提穆斯（Diotimus）將「善的完美」，即被稱為「安康」的，定為終極目標。再次地，安提西尼說是「不虛榮」；而所謂的安尼克里派（Annicereans），從居勒尼學派的繼承中，沒有為整個生活定下任何確定的終極目標；他們說每一種行為都有其獨特的終極目標，即從行為中產生的享樂。這些居勒尼學派廢除了伊比鳩魯的享樂定義，即消除痛苦，稱之為死人的狀態；因為我們不僅在享樂中快樂，也在交談與榮耀中快樂。伊比鳩魯則認為靈魂的一切喜悅都產生於肉體的最初感受。梅特羅多魯（Metrodorus）在《論我們的原因大於事物的原因以達到幸福》中說，靈魂的善除了肉體的穩定狀態以及對此的確信希望之外，還能是什麼呢？確實，哲學家柏拉圖說終極目標是雙重的，一種是可參與的，且首先存在於形式（eidos）本身中的，他稱之為「善」；另一種是參與那善的，並領受其相似性的，這發生在那些追求美德與真實哲學的人身上。因此，克里安西斯在《論享樂》第二卷中說，蘇格拉底不斷教導，同一個人既是義人也是幸福的人；並且在第一卷中，將公義與利益分開來看，因為他做了某種不敬虔的事；因為那些將利益與律法規定的公義分開的人，確實是不敬虔的。柏拉圖本人將幸福定義為「善待守護神」（εὖ τὸν δαίμονα ἔχειν），並稱我們靈魂的領導者為守護神；他稱幸福為最完美且最充實的善。有時他稱之為「一致且和諧的生活」；有時稱之為「按美德的完美」；這被定為對善的知識，以及與神的相似；他宣稱相似是「帶著智慧的公義與聖潔」。難道我們的一些人不是這樣認為的嗎？即人起初在受造時就領受了「照著形象」，而「照著樣式」則是在後來的完美中等待領受。柏拉圖在教導這種相似將伴隨著謙遜而來時，解釋了這一點：「凡自卑的，必被升高。」因此，他在《法律篇》中說：「神，正如古老的傳說所言，是起點與……」
擁有萬有的開端與終結，順應自然而行，走在正直的道路上；公義（Δίκη）總是伴隨著祂，懲罰那些背離神聖律法的人。你看，他自己也對神聖律法表現出敬畏。他隨即補充道：「那準備要得享福樂的人，應當持守這律法，謙卑且有節制地跟隨。」接著，他將這些內容連結起來，並以恐懼作為勸誡，補充說：「那麼，什麼樣的行為是神所喜悅且與神相稱的呢？只有一個古老的道理：相似者喜愛相似者，中庸者喜愛中庸者；而不中庸者，既不喜愛同類，也不喜愛中庸者。」因此，凡想要成為神所喜悅的人，必須盡其所能地使自己也成為那樣的人。根據這個道理，我們節制的人是神的親友，因為他是相似的；而不節制的人則是不相似且疏離的。他稱此教義為古老的，是在暗示那從律法傳承給他的教導。在《泰阿泰德篇》（Theaetetus）中，他承認惡事必然圍繞著必死的本性與此處（塵世）徘徊，隨即補充道：「因此，我們應當盡快從此處逃往彼處。而逃離的方法，就是盡可能地與神相似；與神相似，即是在明智中變得公義且聖潔。」斯珀西波斯（Speusippus），柏拉圖的姪子，認為福樂是處於自然狀態中的完美境界，或是善的狀態；所有人都渴望這種狀態，而善良的人則追求無憂無慮；美德即是福樂的成就者。卡爾西頓的色諾克拉底（Xenocrates）則將福樂定義為擁有自身的美德以及服務於美德的能力。接著，他似乎在說靈魂是福樂產生的所在，美德是其動力，而美好的行為、高尚的習性、性情、運動與關係則是其組成部分，因為若沒有這些，身體與外在的事物便無用處。色諾克拉底的學生波勒蒙（Polemon）似乎認為福樂是所有善，或至少是大多數且最偉大的善的自足。他主張，沒有美德就絕不可能有福樂，但若有了美德，即便沒有身體與外在的事物，美德本身也足以達到福樂。這些暫且不論；針對上述觀點的反駁將在適當時機提出。對我們而言，目標是達到無窮的終點，順服誡命，即順服神，並藉由對神聖旨意的認識，無可指責且明智地生活；這與正確的理性（Logos）盡可能地相似，便是終點，也是藉由聖子進入完美的嗣子名分（υἱοθεσία）的復原，藉著那位使我們配稱為弟兄與共同繼承人的偉大中保，永遠榮耀父神。使徒在《羅馬書》中簡要地描繪了這個終點，他說：「但現在，你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕，你們就有成聖的果子，那結局就是永生。」他既知道這盼望——既是所期待的，也是所應許的——便教導說，結局就是盼望的復原：「因為忍耐生老練，老練生盼望；盼望不至於羞恥，因為神的愛藉著所賜給我們的聖靈，澆灌在我們心裡。」正是為了這愛，才有了盼望的復原，他在別處稱之為為我們存留的安息。在以西結書中，你也能找到類似的內容：「犯罪的靈魂，他必死亡；若有人成為義人，行公義與公平，不吃祭偶像之物，不舉目仰望以色列家的偶像，不玷污鄰舍的妻，在婦人經期不親近她——因為他不願人的種子被玷污——他不虧負人，歸還欠債者的抵押，不搶奪食物，將自己的餅分給飢餓的人，不取利，使自己的手遠離不義，在人與人之間施行真實的審判；他遵行我的律例，謹守我的典章，行事誠實：他是義人，他必存活，這是主神（Adonai Kyrios）說的。」以賽亞勸勉信徒追求生活的莊重，勸勉知識者追求洞察力，並指出人的美德與神的美德並不相同，他說：「當趁耶和華可尋找的時候尋找祂，相近的時候呼求祂。惡人當離棄自己的道路，不義的人當除掉自己的意念，歸向耶和華，祂就必憐恤他……直到，你們的意念與我的意念（不同）。」因此，我們照著那位高貴的使徒，憑著信心，等候所盼望的稱義；因為在基督裡，受割禮不受割禮全無功效，唯獨使人生發仁愛的信心才有功效。我們切願你們各人顯出同樣的殷勤，以致對盼望有充足的確信，直到，照著麥基洗德的等次，永遠作大祭司。全能的智慧書對保羅所說的也有類似的教導：「聽從我的，必安然居住，得享安靜，不怕災禍。」因為盼望的復原被同名地稱為盼望；藉由「安然居住」這一詞，他極好地加上了「確信」，顯示這樣的人已經安息，獲得了他所盼望的盼望；因此他補充說：「必安靜，不怕災禍。」使徒在《哥林多前書》中直截了當地說：「你們該效法我，像我效法基督一樣；為要成就那事：若你們效法我，而我效法基督，那麼你們就當效法基督，而基督效法神。」因此，他將與神相似——在明智中盡可能地變得公義且聖潔——設定為信心的標竿；而終點則是基於信心對應許的復原。
既然快樂與慾望似乎會使人陷入婚姻，關於這一點也必須討論。婚姻是男女之間根據律法，為了繁衍合法後裔而進行的結合。喜劇作家米南德（Menander）說：「為了繁衍合法的後裔，我將我的女兒交給你。」我們探討是否應當結婚；這屬於那些被稱為「相對」的事物。因為必須探討應當與誰結婚，在什麼情況下，以及如何結婚；因為並非對所有人、在任何時候都應當結婚，而是有適當的時間、適當的對象，以及適當的年齡。因此，並非隨意地與任何人結婚，也不是在任何時候，更不是毫無節制地；而是應當在適當的情況下，選擇合適的對象，為了生養兒女，為了在各方面都相稱，且不是在強迫或壓力下愛慕丈夫的妻子。因此，亞伯拉罕在提到妻子時，稱她為姊妹：「她是我同父異母的姊妹，但她也成了我的妻子。」這是在教導不可娶同母的姊妹為妻。讓我們簡要地回顧歷史。柏拉圖將婚姻列為外在的善，因為它修復了我們種族的永恆，並透過子子孫孫傳承下去；德謨克利特（Democritus）則因婚姻帶來許多煩惱與對更重要事物的分心，而拒絕婚姻與生育。伊比鳩魯（Epicurus）也與他持相同觀點，凡將快樂、無憂無慮及無痛苦視為善的人皆是如此。此外，斯多葛學派認為婚姻與養育子女是無關緊要的，而逍遙學派則認為是善。總而言之，這些人雖然口頭上宣揚教義，卻淪為快樂的奴隸；他們多數人沉溺於妾室、妓女或少年。那位在花園裡的智慧四重奏，與妓女一同以行為來讚美快樂。因此，那些不認為對自己有利，卻勸告他人去做的人，無法逃脫「牛軛之咒」（buzygios ara）；或者反之亦然。聖經簡短地揭示了這一點：「你所恨惡的，不可加給別人。」然而，那些認可婚姻的人說：「自然造我們適合婚姻，這從男女身體的構造顯而易見；」並且不斷呼喊：「要生養眾多。」即便如此，對他們來說，若人——這由神所創造的——比那些不理性的動物更放縱，不加節制地與多人交合，而非僅與一個同類結合，這實在是羞恥的；例如鴿子、斑鳩以及其他類似的動物。他們還說：「無子者缺乏自然的完美，因為他沒有以自己的後裔取代自己的位置；因為那生出與自己相似者的人是完美的；更進一步說，當他看見那後裔也做了同樣的事，也就是當他將所生的帶入與生者相同的狀態時。」因此，為了祖國、為了後裔的傳承，以及為了盡我們所能地成全世界，必須結婚；因為詩人也哀嘆那些不完整且無子的婚姻，卻祝福那些兒女雙全的人。身體的疾病尤其顯示了婚姻的必要性；因為妻子的照顧與陪伴的恆久，似乎超越了其他親友的堅持，因為她以同情心與守候為首選；在聖經中，她確實是必要的幫助者。喜劇作家米南德在批評婚姻之後，又列舉了其益處，回答了那說話的人。接著他補充道：「你只看見其中的困難與煩惱，卻沒看見其中的善。」婚姻在年老時也有幫助，妻子會照料丈夫，而所生的子女則會奉養雙親。正如悲劇作家索福克勒斯（Sophocles）所言，子女對男人而言，「在世上是名聲的傳承；如同軟木浮在深淵之上，救起漁網，保全了線索。」立法者不允許未婚者擔任最高職位。拉刻代蒙（Lacedaemonians）的立法者不僅對未婚者設下懲罰，還對單婚、獨居者設下限制。高貴的柏拉圖甚至命令未婚者必須向公庫繳納妻子的撫養費，並支付應有的費用給官員；因為如果他們不結婚、不生育，盡其所能地造成男丁短缺，就會摧毀城邦以及由這些人組成的世界；這種行為是不虔誠的，因為他們摧毀了神聖的創造；此外，逃避與妻子兒女共同生活也是懦弱且軟弱的；因為凡是失去它會成為惡的事物，擁有它必然是善；這對其他事物也適用。然而，失去子女是最大的惡之一，他們說；因此，擁有子女是善；若此成立，婚姻亦然。
沒有父親，就不會有子女；沒有母親，也不會有子女的結合；婚姻使人成為父親，正如男人成為母親。因此，荷馬也將擁有丈夫與家室視為最大的祈禱，但並非單純如此，而是要伴隨著高尚的同心合意。其他人的婚姻是為了享樂而和諧，而哲學家的婚姻則引向合乎理性（Logos）的和諧，不讓妻子以容貌裝飾，也不命令丈夫將妻子視為情婦，以身體的蹂躪為目標；而是將婚姻視為對整個生活的幫助，並獲得最卓越的節制。因為，我想，當小麥與大麥在適當的季節播種時，那被播種的人類更為尊貴，因為萬物皆由他而生；農夫在播種時也是清醒的。因此，任何污穢與受污染的行為都應從婚姻中潔淨，以免我們因模仿不理性的動物結合而受責備，人類的結合應當更符合自然，順應那公認的造物主。有些動物在被命令的時刻，會立即停止，將創造交給護理。在悲劇作家筆下，波呂克塞娜（Polyxena）即使在被殺戮時，仍被記載為在臨死前依然保持端莊，為了體面地倒下，「遮掩了那理應遮掩的雙眼。」對她而言，婚姻即是災難。因此，屈服於情感並受其擺佈是極度的奴役；正如克制情感才是唯一的自由。聖經說那些違背誡命的人，被交給外邦人，也就是交給不合乎本性的罪惡，直到他們悔改歸正。因此，婚姻應當像神聖的偶像一樣，遠離污穢；在清晨從睡眠中醒來時與主同在，在入睡時帶著感恩與禱告，正如詩中所言：「無論在睡眠時，或在神聖的光明中，」在我們的一生中為基督作見證；在靈魂中擁有敬虔，並在身體上保持節制。因為從言語到行為引導出端莊，確實是神所喜悅的；而污言穢語是通往無恥的道路；這兩者的結局都是……。聖經明確立法，勸告人結婚，且絕不允許離開婚姻：「不可休妻，除非是為了淫亂的緣故；」並認為在一方離異後，若再婚即是姦淫。聖經顯示，不修飾、不過度裝飾，專心於禱告與懇求，能使妻子免於被毀謗；她應當避免頻繁外出，盡可能地讓自己遠離不相干的人的視線，將持家看得比不合時宜的閒聊更重要。那娶了被休之妻的人是犯姦淫，因為：「凡休妻的，就是使她犯姦淫，」也就是說，強迫她去犯姦淫。不僅休妻者成為此事的肇因，那接納她的人也是，因為他給了妻子犯罪的機會；因為如果沒有人接納，她就會回到丈夫身邊。那麼律法怎麼說呢？為了抑制情感的氾濫，律法命令將犯姦淫者處死，且在證實後執行；若她是祭司的女兒，則命令用火焚燒。姦淫者也要被石頭打死；但不在同一個地方，以免他們的死亡成為共同的。律法並不與福音衝突；而是與它和諧一致。因為這兩者的供應者都是主，怎麼會衝突呢？因為那行淫的，雖然在罪中活著，卻對誡命而言已經死了。