01 第一章

01_第一章

神聖的狄奧尼修斯（Dionysius）在《論神聖名稱》（De Divinis Nominibus）一書之前，先行編排了《神學綱要》（Theologicae Hypotyposes），作為對聖經中零星提及關於神之言論的預覽；隨後又編排了《象徵神學》（Symbolica Theologia），在其中教導了哪些是從感官事物轉移到神聖事物的稱謂（metonymy），以及後續比《神學綱要》與《論神聖名稱》更為冗長的內容，其原因他在《論秘契神學》（De Mystica Theologia）的第三章中已說明。因此，在《論神聖名稱》之後，他便開始了那部著作。所以，無人應當認為《象徵神學》——即他說在《論神聖名稱》之後將要處理的著作——就是《論秘契神學》；應當知道，後者是在前者之後才由這位教父編纂的。由於那部著作現今已不可考，故《論秘契神學》被置於此處。

一、既然他即將論述《論秘契神學》，即關於脫離一切象徵與名稱，並透過對一切可理解之物的脫離，以及對所有思維的止息而達成的神學——他在其他地方也稱之為理智活動的無作用（anenergesia）——因此，在言論之前，他先使用了禱告，並向神聖的三位一體（Trinity）懇求，說：「三位一體，超乎存在，超乎神性，且超乎良善。」「存在」一詞暗示了產生，「神」暗示了活動，「良善」則暗示了屬性；這些詞彙絲毫不能揭示神的本質。由此可知，他既已預定要論述秘契神學，並祈求在此事上獲得光照，他連這段禱告本身也是以秘契的方式撰寫的；因為他並未說三位一體「是什麼」，而是說祂「超乎」這些事物。這正是秘契神學的本質：它不是感官、不是理性、不是心智的活動、不是屬性，也不是我們所擁有的其他任何事物能用來表述它的；而是在心智精確的靜止中，當我們被關於祂的事物所光照時，我們將會知道祂超乎心智所能理解的一切。由於它具有秘契與不可言說的性質，它將僅被稱為「神學」，因為這是在論及神時所說的：祂超乎一切。

願你，蒙福的三位一體，這在基督徒中豐富智慧的賦予者，引導心智，使它能適當地理解神聖事物，而不至於過度推演；引導我們到達那至高的頂峰，那超乎其上再無更高可思之處的頂峰，即那超乎認知的、超乎光明的，那超乎一切知識的否定與一切光明的肯定之處。因為即便這種頂峰是不可知的，但並非因為祂在任何方面都不存在，而是因為祂雖存在，卻在同等程度上勝過一切光明，即勝過一切知識與一切無知；這正是「超乎光明」與「超乎認知」的含義。在那頂峰中，那些單純、一體且絕對的事物——即那些沒有象徵、如其本然存在的事物——並非以寓言方式，而是按照那隱密與秘契靜默的超光黑暗（gnophos），被遮蔽在其中。在那最幽暗的黑暗中，由於秘契與不可言說的緣故，那些最超然的光芒反而顯得極其耀眼，這是因為神之恩賜、護理與慈惠的無限，從中顯現出神最隱密的部分。在不可觸及與不可見之處，那些超乎美好的光輝與最燦爛的光芒，充滿了那些「無眼」的心智——即那些以另一種方式「多眼」的，我指的是天使與神聖力量；因為它們並非充滿了感官的眼睛，而是它們的本質即是活生生的心智，這就是最敏銳的眼睛，它們被稱為「無眼」，是因為神聖靜默那不可進入的黑暗。

正如神性是不可見的，心智也是「無眼」的。正如祂雖不可見，卻超乎一切美善與渴望；並非因為祂不可見而被輕視，而是因為祂被渴慕，祂滿足了所有的美善。同樣地，心智雖對那超越的輝煌而言是「無眼」的，但對那以另一種方式「多眼」的——即對自身能力範圍內的知識極其博學的——心智而言，它們仍渴慕那神聖的光輝；並非因為它們無法完全觸及而輕視，而是因為它們渴慕，從美善中汲取。在不可觸及之處，即那不可知與不可見之處，祂並不停止那些向上伸展者的渴慕，反而使其更加熾熱，因此祂充滿了美善。

你，親愛的提摩太（Timotheus），當專注於這些秘契的異象，以便你能盡可能地凝視神聖事物。正如在某種牽引中，比方說透過繩索拉動重物，拉動者必須保持專注，在牽引力之間不可有絲毫鬆懈；因為一旦鬆懈，就需要從頭開始重新聚集力量，並再次繃緊；如果再次鬆懈，就會回到原點，一事無成；因為些微的鬆懈就會毀掉一切。同樣地，對於神聖的凝視，你也要如此對待，他稱之為「停留」（diatribe）。在此期間，也要拋棄感官，因為祂超乎感官；拋棄思維，因為祂超乎思維；拋棄一切感官與可理解的象徵，無論是「非存在」還是「存在」，都要一併拋棄。因為他稱感官事物為「非存在」，是因為它們總是參與變動，並非永遠如其所是；而稱可理解事物為「存在」，是因為它們保持在同一性中，並朝向那合一的、單一的、不可分割的神聖思維。這就是合一，心智藉此合一，並聚集起來以理解某事。

要在不知中向上伸展；但不要因為我說「不知」，就有人認為是你因為無法觸及神聖事物而產生了無知，而其他人卻能知道；而是因為神聖事物超乎一切本質與知識，對一切而言都是絕對不可知的。他稱「脫離一切關係」為「無拘束的狂喜」（ekstasis）。因此，不持有任何關係，既不對自身，也不對任何受造物，將一切從自身中除去，並從萬物中解脫，既不執著於任何下層的象徵與感官事物，也不認為自己能從中獲得立足點，也不被任何此類事物所束縛，如此你將被提升到神聖不可理解性的光芒中。

二、請注意，他稱那些「未受啟蒙者」為那些並非與秘契無緣，卻沉溺於感官事物，且幻想神性不過是高於存在之物的人，也就是那些相信基督之名，卻未達到更完美知識的人；而他稱「未受秘傳者」為那些完全與所有秘契無緣的偶像崇拜者。因此他說：「當心不要讓這些秘契被未受啟蒙者聽見。」因為如果未受啟蒙者無法想像出任何更高的事物，而認為神就是他們所能理解的那樣，即聖經所說的「以黑暗為祂的隱密處」，也就是隱藏在至高無上的無知中的神，那麼對於那些更為「未受秘傳」的偶像崇拜者，又能說什麼呢？至於「神聖的秘傳在他們之上」，並不是說神聖事物僅僅在他們之上，而在其他人之上就不是；如果他們這些粗鄙之人無法理解，又有什麼奇怪的呢？他並未說「在他們的知識之上」，而是說「在他們之上」，彷彿是說，他們甚至連這一點都無法理解：神是在他們所能理解的範圍之外；這對他們而言也是超越的，他們以為憑藉自己的知識就能認識神性，卻患上了雙重無知，即在心態上的無知，既不知道神聖事物，也不知道自己處於無知之中。

那麼，對於那些從自身最底層的——即無生命的物質與形像——來界定神的人，我們該說什麼呢？應當在祂身上肯定一切存在的命題，正如我們在《論神聖名稱》中所說的，神被稱為萬物，因為祂是萬物的原因；同時也要否定一切所肯定的，因為祂超乎存在。因為矛盾律在那裡並不適用，不像在這裡；在這裡，對於每一件事，肯定或否定中若肯定為真，則否定為假，反之亦然；但在那裡，肯定與否定對於上述的觀念而言都是真實的。既然神性超乎一切刪除與命題，且超乎「非存在」與「存在」，超乎知識與無知，那麼祂更超乎那些「剝奪」（steresis）或「命題」。因為否定一個命題是取消了某個確定的事物，心智或許會轉向另一個，認為既然那一個不存在，那麼這個就是，或是另一個；即便一個人否定了一切，最終也會達到「完全不存在」。但否定「剝奪」時，在那些心智無法形成任何屬性概念的事物上，這反而給予暗示，即存在著某種不可理解的事物。我舉個例子：這是一個命題，我說神是「光」；有人否定它，說「不是光」，我會推測除了光之外還有別的；他又否定了那個，我就會轉向另一個；他否定了一切，我就推測到了「完全不存在」。現在來看「剝奪」。看，他說「剝奪」，即「至高的頂峰是不可知的」；有人否定了「不可知」，心智就無法立足於「它是可知的」——因為這已被共同的觀念所否決；因此，剩下的就是：存在著某種不僅超乎知識，而且是「超乎不可知」的事物；由此，神性的不可理解性便被總結出來了。因此，這位教父將神性置於「剝奪」之上，認為這更為優先。

三、此後，他引用了聖使徒巴多羅買（Bartholomaeus）未經書寫的傳承，說神學是「廣大且極小的」，而福音則是「寬廣且偉大的」。我想，這裡又省略了缺失的部分；因為本應說「同時也是狹窄且微小的」，我想，這或許是因為這件事的荒謬性，無論是當時聖巴多羅買說這句話時，還是這位教父現在引用時，都被省略了。因為，那網羅了整個世界的，怎麼會是狹窄的呢？那包含偉大敬虔奧秘的，怎麼會是微小的呢？我想，這是出於敬畏。在某些版本中，這句話被簡化了。這位聖者解釋前一句話時說，在我看來，這位神聖的使徒之所以這樣說，是因為他領悟到：萬物的原因，既需要許多言論，又是「無言」（alogos）且「簡短」（brachylektos）的；因為祂沒有任何言論或思維能表述祂自身的本質。

「多言」（polylogos）一詞重音在前，因為「多言者」（polylogos）是指說很多話的人，而「需要許多言論者」（polylogos）是指需要許多言論的人；正如「長子」（prototokos）重音在前，指第一個被生下的；而「初產婦」（prototokos）重音在後，指第一次生產的婦女，正如荷馬所言。因此，他說祂既沒有言論也沒有思維，解釋說，這並非因為祂完全不存在，而是因為祂超本質地延伸，且僅向那些超越了污穢與潔淨，超越了所有頂峰，並拋棄了所有「啞巴」——即所有知識、所有聲音與言論，也就是聖經中關於神所說的一切——的人顯現。他稱這些為「屬天的」，是因為它們並非根據人類與屬地的構想，而是根據神聖的默示而被說出、被傳承，並進入那神聖的「無知之黑暗」中，祂就在萬物之上。看，他是如何說的：「向那些超越了污穢與潔淨的人」，因為我們自身的潔淨，若與那神聖的潔淨相比，也被視為污穢，正如所說：「人所有的義，在神聖的義面前，都像污穢的衣服」，那是無法計算的。

也要看「超越一切感官與可理解事物的頂峰」，不僅僅是超越了事物本身，也超越了它們的頂峰。因為古人稱每一種本質的「頂峰」為其最純淨的部分，本質正是緊密地懸掛於此。例如，靈魂的頂峰是心智；愛情的頂峰是那些因渴望而燃燒，並與我們這層級的聖統制（Hierarchia）緊密相連的純潔者。在感官事物上，火的頂峰是最明亮的部分，水的頂峰是霧氣，其餘類推。因此，這段論述勸誡我們，連這些神聖的頂峰也要超越，如此才能到達神所在的處所，這在摩西（Moyses）身上也發生過。請注意摩西在被允許進入黑暗之前所經歷的秩序。首先，他被潔淨，並與其他人分別開來。在聽過號角聲並看見神聖光芒之後，他被分別出來，與祭司們站在一起；進入神聖黑暗後，他並沒有看見神——因為從來沒有人看見神——而是看見了祂所站立的處所；由此可知，可理解與可見事物的頂峰，不過是關於神之屬性的假設性論述。他稱「假設性」為「描述性」，即對存在的理論性觀察，他說這些是神所「附帶的」，即被認為是附屬的；因為我們從這些事物中得知祂臨在於萬物中，並非透過轉移，也非透過護理。他稱「可理解的頂峰」為那些圍繞在神身邊的屬天與理智的本質，他稱之為「最神聖的處所」，祂連這些也超越並脫離了，與它們毫無相似之處。

因此，摩西觀察到神所站立的處所，在那時脫離了所有可見之物，即所有感官事物，以及所有觀察者，即所有理性的、可理解與理智的本質——包括我們自己的靈魂——之後，才進入了黑暗，即進入了關於神的無知；在那裡，他封閉了所有認知的感知，處於那對萬物之上的神而言，心智是「不可見的」。透過這種方式，他與無知和無作用（anenergesia）合一。我所說的並非指心智對祂的無作用，也不是指在既不思考祂也不思考其他事物時的無作用——那完全是愚蠢與心智的怠惰——而是指在超越的層面上，與那完全不可知者合一，在於擁有對一切知識的「無作用」，即自願且堅定地拋棄所有外在的知識，因為那些知識反而造成混亂與傷害，而非有所助益；那時，他在無知中認識了一切。難道在我們這裡，當我們想要思考某事，卻多次被某人打擾——他自以為是在幫助我們思考，而我們卻對他感到厭煩，因為他造成了干擾，並毀掉了我們那微弱聚集起來的思維——時，不也發生過類似的情況嗎？那時，如果心智不希望在其他事物的無作用中，專注於所面對的事物，那還能是什麼呢？

關於「黑暗」，請注意，希伯來文作「阿拉斐」（araphel），阿奎拉（Aquila）與提奧多田（Theodotion）將其譯為「黑暗」（gnophos），與七十士譯本（LXX）一致；然而辛馬庫（Symmachus）則譯為「雲霧」（omichle）。希伯來人說「阿拉斐」是摩西所到達的穹蒼之名；他們說有七層穹蒼，也就是他們所稱的「諸天」，他們也說出了每一層的名字。這位聖者則將「無知」理解為「黑暗」。我們祈求能進入這超光的黑暗，並透過「不看」與「不知」，來看見並認識那超乎視覺與知識的事物，即「不看也不知」本身；這才是真正的看見與認識，並透過對萬物的刪除，來讚美那超本質者，正如那些製作天然雕像的人，除去所有阻礙對隱密之美進行純淨觀看的障礙，僅透過刪除，就顯露了那被隱藏的美。

我認為，我們必須以與「命題」相反的方式來讚美「刪除」；因為我們在命題中，是從最原始的開始，透過中間的，下降到最末端的；而在這裡，我們從最末端的開始，向上攀升到最原始的，刪除一切，以便能毫無遮蔽地認識那被所有存在物中的知識所覆蓋的「無知」，並看見那被存在物中一切光芒所隱藏的「超本質黑暗」。

在了解了摩西所進入的神聖黑暗——即心智的無作用與無知之知識——之後，我們祈求能進入其中。進入神聖黑暗之下，就是透過無知與不看，來看見並認識那超乎視覺與知識的事物，即「不看也不知」本身。我們多次說過，神並非在心智活動、移動或認識時被認識，而是在心智不看、不知，脫離一切運動，並在超越的層面上與祂合一，處於一種靜止與不動，並被祂所光照時被認識。難道在我們的視覺中，當我們被某種渴望所佔據，並渴望看見它，而所渴慕之物突然出現時，我們的視覺不也聚集在它上面，不是部分地活動，而是整體地，並因此而靜止嗎？有時人們甚至用自己的手揉眼睛，彷彿在喚醒視覺能力。如果不是心智與外在事物產生共鳴，整體地向自身收斂，拋棄部分的思維，在事物上整體地靜止，並完全成為那事物，那狂喜與驚愕又是從何而來呢？因此，人看起來像是出神了。必須知道，心智帶有整體的摹本。萬物在時間中移動時，這部分在西邊，而之前在東邊，另一部分在別處；對於所有部分皆是如此，因此天空被說成是在移動，但就整體而言，它在自身中保持靜止，彷彿在自己的處所中旋轉。因此我們說，心智拋棄了部分的思維，整體地靜止。如果我們這裡的情況如此，那麼對於那神聖的美，以及任何言語與思想都無法企及的事物，又該說什麼呢？為此，請閱讀這位聖者寫給多羅修（Dorotheus）的書信，以便你能稍微明瞭，那「在無知中的知識」是什麼以及是怎樣的。這才是真正的看見，即「不看」；認識，即「不知」；並以此方式，按照祂的超本質性來讚美那超本質者。如何讚美？透過對萬物的刪除。因為我們無法以肯定的方式按其價值來描述，因為我們無法想像萬物中有任何與祂相符的事物，所以我們透過刪除萬物來讚美，並做那些雕刻天然雕像者所做的事；他們除去多餘的部分，顯露了那自身被隱藏的美。他稱「天然雕像」為那些在未經切割的材料中，例如在完整的石頭中，雕刻出某種形象的作品，正如歐里庇得斯（Euripides）在《安德洛墨達》（Andromeda）中所說：「從天然的石牆中，智慧之手雕刻出雕像。」他稱石材的天然雕像為「天然雕像」。但當有人雕刻一棵站立且生長的樹的一部分並製作出某物時，正如荷馬說奧德修斯（Odysseus）在樹上建立並雕刻了一張天然的床。其他人則稱珍貴的寶石為雕像，即當綠寶石被清除掉周圍的泥土與多餘部分後，顯露出的雕像，即光輝。這種情況最適合這裡，或者前一種也行。

「命題」是指那些適當地論及神「是什麼」的事物，例如：存在、生命、光，以及其他。而「刪除」是指那些被否定為與神不相干的事物，例如：神不是身體、不是靈魂，也不是任何屬於知識或思維範疇的事物。關於這些命題與刪除，這位教父在論述時，發現其中存在某種對立，當我們透過它們來讚美時，我們是在揭示神性。因為我們在《論神聖名稱》中論述命題時，是從最原始的開始，透過中間的，下降到最末端的。首先論述「存在」，然後是「良善」，隨後是「生命」，接著透過其他中間事物，到達最末端的，論述「主」、「君王」、「亙古常在者」以及類似的事物。而在刪除時，情況則相反，我們從最末端的開始，向上攀升到最原始的，最後刪除那最原始的。我們說：「祂不醉酒、不被言說、不被思考」；又說：「祂不是身體、不是元素、不是靈魂、不是天使、不是生命、不是存在，而是超乎這一切的神。」如此，我們毫無遮蔽地到達了完全的無知，我們在某種程度上認識了那「在無知中的知識」；他稱這為「被所有存在物中的知識所覆蓋的無知」，以及「被存在物中一切光芒所隱藏的黑暗」。這意味著，關於存在物的知識，以及關於神性的命題，並不能揭示關於神之不可知的事物，並將其帶入顯明，反而更加遮蔽了它，因為心智無法在那裡立足，也無法從中抓住任何可理解的事物，反而如果心智不夠堅定，且未能立即飛越感官事物，就會陷入不適當的觀念中。

「存在物中的光」不應被理解為別的，正是「認識存在物之所以為存在物」，正如我們在後續內容中所發現的。因此，這種存在物中的光，以及這種對存在物的知識，反而遮蔽了神；因為對存在物的生理學研究，對神學的幫助並不大，反而有害，因為它將超本質的事物拉低到自身所屬的、自然層面的事物中。但我們如何將命題從最原始的置於最末端的，而將否定從最末端的置於最原始的，這位教父將在後續章節中親自教導。

神聖且良善的本質如何被稱為「一體」，如何被稱為「三位一體」；關於祂的「父性」與「子性」是什麼；關於聖靈的神學意指什麼；那不可分割且不可移動的良善，如何從那單一的本質中湧流而出；超本質的耶穌如何以人類的真實本質存在；以及所有其他根據神聖神諭（Logia）在《神學綱要》中所讚美的事物。在《論神聖名稱》中，論述祂如何被稱為「良善」，如何是「存在」、「生命」、「智慧」與「能力」，以及其他所有屬於可理解神聖名稱的事物；而在《象徵神學》中，論述哪些是從感官事物轉移到神聖事物的稱謂；哪些是神聖的形像、神聖的樣式、肢體與器官，哪些是神聖的處所與世界，哪些是憤怒、憂傷與嫉妒，哪些是醉酒與宿醉，哪些是誓言與咒詛，哪些是睡眠與覺醒，以及其他所有屬於象徵神學的神聖形像。

我想你已經看出，為什麼後者比前者更為冗長；因為《神學綱要》與神聖名稱的展開，本應比《象徵神學》更為簡短。因為我們越是向上仰望，言論就越是在對可理解事物的總結中收斂；正如現在這樣：進入那超乎心智的黑暗中，我們將發現的不是簡短，而是完全的「無言」與「無思」。在那裡，言論從上方下降到最末端，隨著下降的程度，言論按比例變得廣大；而現在，從下方向上攀升到超乎一切的事物，言論隨著攀升的程度而收斂，在攀升之後，它將完全無聲，並完全與那不可言說者合一。

你問，為什麼我們從最原始的開始設定神聖的命題，卻從最末端的開始神聖的刪除？因為，在設定超乎一切的命題時，必須從與祂最親近的事物開始，進行假設性的肯定；而在刪除超乎一切的刪除時，必須從與祂最疏遠的事物開始刪除。難道「生命」與「良善」不比「空氣」與「石頭」更親近嗎？難道祂不比「宿醉」與「嫉妒」更不被言說或思考嗎？

在《神學綱要》中，讚美了肯定性的神學，即神聖本質如何是「一體」——後人稱之為「同質」（homoousion）——如何是「三位一體」——我們稱之為「三位格」（trisypostaton）——位格的屬性是什麼，父性與子性意指什麼，至聖聖靈的聖化能力與神學是什麼，以及「我的心湧出美善的道」是如何被說出的，關於受敬拜的聖靈所說的「從父出來」是如何被說出的，以及聖子與聖靈如何與父在不可移動的狀態中，永恆地、不可分割地、不可分離地同在。

在《論神聖名稱》中，再次論述神如何被肯定性地稱為「存在」、「生命」、「智慧」與「能力」。在《象徵神學》中，論述哪些是從感官事物轉移而來的稱謂，以及先知們如何以神聖的方式將形像賦予神性；哪些是樣式，哪些是身體的肢體，即面孔、耳朵、手、腳，哪些是器官，以及其他，為了不一一列舉，所有這些在論及神時，都必須透過刪除來說明，因為它們與神不相干且疏遠。因此，你現在知道為什麼那些離神更遠的事物——他稱之為「最末端的」——反而更為冗長。因為它們與神越是不相干、不適當，就越需要言論來表述它們如何在神身上被理解。因此，《神學綱要》與《論神聖名稱》比《象徵神學》更為簡短，因為在前者中，我們是肯定性地論述：在《神學綱要》中，論述神是「一體」、「三位一體」、「父」、「子」與「靈」；在《論神聖名稱》中，論述祂是「存在」、「生命」、「智慧」、「能力」；而在《象徵神學》中，因為論述的是象徵、樣式、肢體、器官、宿醉、衝動、憤怒、覺醒，所有這些在論及神時都必須透過刪除來說明，因為它們與神不相干且疏遠，所以這些內容自然變得更為冗長；因為我們越是論述與神親近的事物，越是向上仰望，越是接近祂，言論就越是在對可理解事物的總結中收斂。「可理解事物的總結」是指那些適合祂單一純粹性的理論。「收斂」一詞他用來代替「縮減」。

他稱這在《論秘契神學》中也必然會發生。因為完全進入那超乎心智且屬於神的黑暗中，我們不僅會變得簡短，還會發現完全的「無言」與「無思」。「無言」是指無法用言語表述超乎言語的事物，「無思」是指「不可思維」，即人無法思考的事物，因為它超乎心智。在那裡，即在《論神聖名稱》中，言論從上方下降到相應的廣度；因為「存在」對神而言是親近的，所以簡短；而「亙古常在者」或其他更遙遠的事物，自然需要多言。現在，從下方的許多組合與象徵，向上攀升到那單一且至高的，自然會隨著攀升的程度而收斂；以至於在攀升之後，它將完全無聲，並完全與那不可言說者合一，透過尊貴的靜默來尊崇那「以黑暗為祂的隱密處」者。

你問，為什麼我們在設定命題時從最原始的開始，而在刪除時從最末端的開始？我們說，在命題中，我們使用假設性的，即指示性的、說明性的肯定，例如：神是生命、良善，或是空氣、石頭、火、靈，或類似的事物。前者對神而言更親近、更相關；生命比空氣更親近，神比石頭更親近，良善比火更親近，智慧比靈更親近。這就是為什麼在命題中從最原始的開始，因為最原始的事物在神身上比最末端的事物更容易被理解。而在刪除時，情況則相反，例如：「神不醉酒、不嫉妒、不被言說、不被思考。」「不醉酒」是末端的，因為這也適用於人。「不被思考」是親近且最原始的。因此，神不被言語所說、不被思考，比祂不宿醉、不憤怒更親近神；因為後者也適用於人，因此是末端的。然而，我們卻從刪除的末端開始，例如：「神更不醉酒，而不僅僅是不被言說；祂更不嫉妒，而不僅僅是不被思考。」正如在命題中，親近的事物具有「更」的屬性，我們說「祂更是神，而不是空氣」，「祂更是良善，而不是靈」；同樣地，在這裡，末端的事物具有「更」的屬性，因為我們是以刪除的方式來說明，例如：「祂更不宿醉，而不僅僅是不被思考」，以及其他。「宿醉」（kraipale）是指強烈且劇烈的醉酒，即「頭部搖晃」（kara-pallousa），即震動頭部；而「嫉妒」（menis）並非普通的憤怒，而是持久的憤怒。

哪裡提到了「空氣」與「石頭」？「石頭」在大衛（David）那裡，正如主親自解釋說：「你們從未在聖經中讀過嗎？匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭？」在使徒那裡也說：「那磐石就是基督。」而「空氣」則根據列王紀（Kings）中所說：「看哪，有微小的聲音，主就在那裡。」