01 反駁亞里斯多德若干命題
01_反駁亞里斯多德若干命題
駁斥亞里斯多德的某些教義
關於人類在追求敬虔神的事上，所行之善，沒有什麼比盡己所能使人變得更好，更蒙神悅納。因此，最尊貴的保羅長老，既然您對此有著極為熱切的渴望，我便欣然遵從您的囑託，簡要地摘錄了希臘人關於神與受造物的教義。我並非要讓您從中得知任何真理——因為那從上方藉由眾先知領受了關於這些事之教導的人，即從那創造了受造物的神本人領受教導的人，怎能從這些教義中得知真理呢？——而是要讓您知道，他們並非按照他們所宣稱的關於神與受造物的演繹科學（ἀποδεικτικὴν ἐπιστήμην）來論述，而是憑藉臆測來斷定他們所認為的事。
在論述神與受造物的人中，有一群人是藉由眾先知，從那創造了受造物的神本人那裡領受了關於神與受造物的教導；神先是藉由他們所行的神蹟，顯明他們是值得信賴的，隨後才將關於受教者所不明之事賜下教導。另一群人則不信先知的話語，轉而將對神的認識寄託於他們自己的推理。
按照那些從神的教導中認識神與受造物的人，神只有一位，祂就其無始（ἀγεννησίας）的兩種方式而言，是無始的；祂在自己之前或之後，既沒有神，也沒有諸神；祂沒有共存者，既無從屬者，也無對立者；祂擁有不朽的本質，其作為不受阻礙；祂是整個世界的創造者，而世界之存在、其本質為何、以及如何存續，其開端皆在於祂的旨意。因為世界的各部分，要麼在不朽中存續，如天與天上的星體，以及那些不可見的權能；要麼在生成與毀滅中，如地上的動物與植物。正如受造之物若非祂下令「要有」，便不會存在；同樣地，若非祂立下命令，它們也不會存續——對於不朽者，是為了存續直到永永遠遠；對於在生成與毀滅中的，則是為了「滋生繁衍，充滿大地」。為了彰顯祂神聖的大能，並證明祂不受自然律的奴役，而是以旨意的權柄行祂所喜悅的事，祂在起初使那些在生成與毀滅中的自然之物，從地與水中產生，並命令道：「地要生出活物，各從其類」，並規定那些擁有種子在其中的植物，在種子播下後，便成為各自種類的源頭。
從神那裡被差遣到世人面前的眾先知，始終持守相同的觀點，他們之間沒有任何分歧。然而，對於那些不信先知的話語，卻憑藉自己的臆測來斷定關於神與受造物之見解的人，他們在關於存在之物與本原的本質、數量、運動與終極等問題上，彼此之間以及對自身而言，存在著巨大的分歧；正如亞里斯多德《物理學聽講錄》第一卷所顯示的那樣，且他對自己所論述的事物，沒有一處是真實的。
亞里斯多德《物理學聽講錄》第一卷：
「因為總是有一個底層（ὑπόκειται），生成之物便由此而生；例如植物與動物來自種子。生成之物簡單地說，有的藉由變形而生，如雕像；有的藉由增加而生，如生長之物；有的藉由減少而生，如從石頭中雕出赫耳墨斯像；有的藉由組合而生，如房屋；有的藉由質變而生，如隨物質而轉變者。顯然，所有這樣生成的東西，都是從底層而生。這底層有兩種：或是底層本身，或是對立者。我所說的對立者，例如無音樂者；而底層則是人。」
若先有播種的種子，後有從種子而生的東西，且兩者皆是生成的，那麼在從種子生成之物的生成中，種子是底層；但在播種者的生成中，種子卻不可能成為底層；因此，動物與植物並非總是從種子而生。再者，若播種者與從種子而生者皆是生成的動物，且兩者並非來自同一個底層，而是一個來自種子，另一個卻非來自種子，那麼「動物總是從種子而生」這句話怎能不是虛假的呢？關於植物也是同樣的道理。再者，若從種子而生者的開端是播種者，然而在亞里斯多德的《物理學聽講錄》中，這卻是未知且未被定義的，那麼既然第一隻動物與植物的開端尚且未知，這部著作又是為何而寫的呢？因為對開端的無知，必然導致對從開端而來之物的無知；若從種子而生的動物是按自然而生，顯然，同一種動物若非從種子而生，便不是按自然而生。那麼，請亞里斯多德學派的人說說，那非按自然而生的動物是按什麼而生的？再者，若在動物生成的差異上，給出了「從種子且按自然」與「非從種子且非按自然」的區別，那麼生成必然是有限的；既然如此，希臘人怎能說那些按自然而生的動物與神同為開端，而這些動物卻不可能與第一隻動物與植物同時存在呢？再者，若一切生成之物總是複合的，你又怎能將組合生成的模式，以其特有的差異與其他生成模式區分開來呢？因為若一切生成之物皆是複合的，那麼它必然是藉由組合而生。但若組合生成的模式適用於一切生成，那麼將其以特有差異與其他生成模式區分開來，便是多餘的。再者，若上述生成中的底層是本質，且在其中觀察到了底層的雙重性，即底層與對立者，而物質並非本質，那麼從本質而生者的生成模式，怎能適用於非從本質而生者的生成模式呢？因此，要麼物質必須是本質，要麼從物質而生者的生成模式，必須不同於上述的生成模式。但既然在《物理學聽講錄》中，物質被定義為非本質，且從它而生者的生成模式並未被傳授，那麼這部著作中，清晰之處尚且成謎，這豈不是多餘的嗎？再者，若自然與技藝必然不是從隨機之物製造隨機之物，而是從確定的事物製造確定的事物，那麼神也必然從確定的事物製造確定的事物，又是誰為神立下了這個界限呢？顯然，神為自然與技藝立下了這個界限。但若神不受此界限約束，而是從隨機之物製造隨機之物，且不受界限的必然性阻礙而行祂所願之事，那麼祂豈不是也從「從底層製造」的界限中解放出來了嗎？
同一位亞里斯多德，出自同一卷：
「底層在數量上是一，在形式上則是二。因為人、金子，總之物質，是可數的；因為這是一個『某物』（τόδε τι），且生成之物並非偶然地從它而生；而匱乏與對立則是偶然的。形式則是一，例如秩序、音樂，或任何其他如此被述說的事物；由此，可以說原則有時是二，有時是三。有時是對立者，例如若有人說音樂與無音樂，或熱與冷，或和諧與不和諧；有時則不然。因為對立者不可能受彼此影響。這一點也藉由存在另一個底層而得到解決；因為這底層並非對立者。因此，原則在某種意義上並非多於對立者，而是可以說在數量上是二；但若考慮到它們的存在方式，則完全是二，因為存在著另一個，所以是三。」
若底層在數量上是一，在形式上是二，且必須有一個底層作為基礎，那麼底層本身怎能不是它自己的底層呢？若這是不可能的，那麼「底層在形式上是二」這句話怎能不是虛假的呢？再者，若生成之物必須總是有一個底層，而這就是物質，那麼物質怎能不是總是生成的呢？因為它總是作為對立者之一的底層。它要麼作為匱乏的底層，要麼作為形式的底層，而形式與匱乏是對立的。那麼，物質怎能不是生成的本質，且總是處於生成的狀態呢？再者，若匱乏除了對一切存在之物的否定之外別無他物，而物質擁有這一點，那麼它作為物質的存在，豈不是也被否定了嗎？再者，若形式離開了物質，那麼它作為本質、作為「某物」、作為存在者的屬性也隨之離開，那麼形式離開後，物質便無處可尋。再者，若物質是可數的，而與其相關的對立者是不可數的，那麼物質與其相關的對立者，怎能是三個原則呢？若在自然結構中觀察到的生成之物，沒有一樣是來自物質的，連性質與數量也不是，那麼生成之物怎能直接從它而生呢？若沒有「某物」便不可能存在，那麼物質因匱乏而成為非「某物」，它又怎能擁有存在呢？若匱乏與形式是偶然發生在物質上的，而物質並非本質，那麼對立者又怎能偶然發生在它身上呢？因為偶然屬性是發生在本質上的。若形式在物質中，正如秩序在有序之物中，那麼在秩序之前的無序之物，怎能擁有「某物」的存在呢？因為物質在形式之前，並不擁有「某物」的存在，秩序的類比作為對形式的關係，在物質中得以保存。若在生成之物的組合中，只觀察到兩個原則，即物質與形式；而在組合之外有三個原則，即物質、匱乏與形式；那麼顯然，在生成之物不存在時，有三個原則存在；而在生成之物存在時，不是三個，而是兩個。那麼，生成之物怎能不是導致其中一個原則消失的開端呢？或者若它沒有消失，生成之物就不會產生。若人受音樂與無音樂的影響，身體受冷與熱的影響，聲音受和諧與不和諧的影響；那麼物質也同樣受形式與匱乏的影響；那麼就讓物質成為本質，像人與身體一樣；或者成為偶然屬性，像聲音一樣，以便保存類比的一致性。但若物質既非本質也非偶然屬性，那麼它也就不受對立者的影響。
同一位作者，出自同一卷：
「因此，關於生成之自然事物的原則有多少，以及是如何，已經說過了。顯然，必須有一個底層作為對立者的基礎，且對立者是二，但以另一種方式來說，則非必要。因為對立者之一，藉由其存在與缺席，足以造成變化；而作為底層的自然，則藉由類比而可知。因為正如銅對於雕像，木頭對於床，或任何其他擁有形式之物，在獲得形式之前，物質與無形之物所擁有的關係；物質對於本質、「某物」與存在者，也是如此。因此，這是一個原則，並非如此單一，也不是像「某物」那樣的一，而是就定義而言的一；與此對立的則是匱乏。然而，形式或底層何者為本質，尚不明確。」
若形式藉由其存在而使物質具備形式，並藉由其缺席而使其成為無形，且原則有二，即形式與無形之物，而匱乏也藉由其存在與缺席造成這些結果；那麼這些原則將會因彼此而生成與毀滅，而非永恆的。因為永恆之物不需要某種存在與缺席來維持其存在。若原則的變化是藉由對立者的存在與缺席而發生，顯然，這種變化是從它們作為原則的狀態中發生的。那麼，那些已經失去了作為原則之存在的事物，怎能繼續作為原則呢？若原則擁有開端，便不是原則，那麼物質，其存在擁有形式作為開端，其不存在擁有匱乏作為開端，又怎能成為原則呢？將作為匱乏底層的物質，稱為「自然」，而它既非本質，亦非「某物」，亦非存在者，這豈不是多餘的嗎？若原則既非來自其他事物，亦非來自彼此；而匱乏來自形式的缺席，形式來自匱乏的缺席；那麼形式與匱乏，怎能不是來自彼此的原則呢？因為藉由彼此的缺席，它們成為彼此的製造者。若銅對於即將從它而生的雕像擁有某種關係，物質對於本質、「某物」與存在者也擁有這種關係，那麼銅若非本質、「某物」與存在者，便無法對雕像擁有關係；而物質既非本質，亦非「某物」，亦非存在者，又怎能對銅擁有類比關係呢？若所有在自然結構中觀察到的事物，皆是藉由感官而可知，那麼物質，作為感官對象的來源，又怎能藉由類比而可知，而非藉由感官呢？或者，從不可感之物，怎能產生感官對象呢？若「某物」與「作為一個原則」是一回事，那麼物質怎能擁有「作為一個原則」的存在，卻不擁有「某物」的存在呢？若「某物」的存在，與「某物」的不存在是本質，那麼物質若作為「某物」的不存在，卻又非本質，這是怎麼回事？又怎能有人將物質從「一」中剔除，卻又將它劃分為兩個種類，即生成之物的底層與對立者呢？若從上述內容尚不明確形式或底層何者為本質，那麼他關於物質的斷言，即它非本質、非「某物」、非存在者，又是怎麼回事呢？因為他稱底層為物質。有時說它非本質、非「某物」、非存在者；有時又說它是否為本質尚不明確，這豈不是那些不知所云者所為嗎？
出自同一卷：
「那些最早探究真理與存在之物本質的哲學家，因無知而偏離了道路，他們說存在之物沒有一樣是生成的，也沒有一樣是毀滅的，因為生成之物必然是從存在者或非存在者而生；而從這兩者皆是不可能的；因為存在者不能生成，因為它已經存在；而從非存在者則什麼也不會產生，因為必須有一個底層。就這樣，他們推論出隨之而來的結果，說不存在多樣性，只有存在者本身。」
這些話也證實了我們對希臘哲學家的論述，即他們並非按照演繹科學來論述存在之物，而是憑藉臆測來斷定他們所認為的事。
出自同一卷：
「我們則說，從存在者或非存在者而生，或非存在者或存在者製造或承受某事，或任何事物成為『某物』，在某種意義上並沒有區別，就像醫生製造或承受某事，或某事從醫生而來或生成。因此，既然這句話有兩種或多種說法，顯然，從存在者而生，以及存在者本身，或製造或承受某事，也是如此。醫生建造房屋，並非作為醫生，而是作為建築師；他變得白，並非作為醫生，而是作為黑人。但他治病，且非醫生者成為醫生，則是作為醫生；因為我們說醫生真正地製造或承受某事，或從醫生而生成，是指他作為醫生而做這些事；顯然，從非存在者而生成，也意味著這一點，即作為非存在者。而他們沒有區分這一點，便放棄了；由於這種無知，他們甚至認為沒有任何事物生成或存在，而是否定了所有的生成。我們自己也說，沒有任何事物簡單地從非存在者而生成；然而，它確實從非存在者而生成，例如偶然地。因為它是從匱乏而生，匱乏本身是非存在者，且並非內在於其中。這令人驚訝，且看起來是不可能的，即某事從非存在者而生成。同樣地，從存在者而生，也不是存在者本身生成，除非是偶然地。這樣，這件事也以同樣的方式生成，例如若從動物生成動物，且若從某種動物生成某種動物，例如若從馬生成狗；狗不僅從某種動物而生，也從動物而生，但並非作為動物；因為這已經存在了。若有某種動物要非偶然地生成，它將不會從動物而生；且若有某種存在者，它將不會從存在者而生，也不會從非存在者而生。因為我們已經說過從非存在者而生意味著什麼，即作為非存在者；此外，我們也沒有否定一切存在或不存在。」
若「既不能從簡單的存在者，也不能從簡單的非存在者生成某事」，這是那些因無知而否定生成的人，與這位糾正錯誤者所共有的觀點，那麼按照這位糾正者，生成豈不是也像那些錯誤者一樣被否定了嗎？若不可能偶然地從存在者與非存在者生成某事，且沒有預先設想「本身生成之物」的生成；例如，若不先有黑變白，醫生就不可能變白；若不先有建築師在建造，醫生就不可能建造，如果醫生是黑人且是建築師；那麼在沒有任何預先「本身生成之物」的情況下，怎能偶然地從存在者與非存在者生成某事呢？若先有動物，後有從動物而生的動物，且某種動物從某種動物而生；且在動物從動物的生成中，種子是底層，在潛能上是動物，在現實上非動物，而在簡單動物的生成中，底層卻不是種子；那麼動物從動物而生，豈不是違反自然嗎？若在生成之物產生之前，物質已經存在，而從它而生的生成之物尚未存在，那麼物質是什麼呢？例如，若馬的物質在馬生成之前就存在，若馬本質中觀察到的一切皆是生成的，那麼馬所由之而生的物質，怎能是無始的呢？若匱乏本身既非存在者，物質也非存在者，而偶然屬性發生在本身存在者身上；那麼從匱乏而生某事，既非本身，亦非偶然，又怎能是可能的呢？既然這些是分離的，從它們任何一個都不可能生成某事，那麼將它們結合起來，也不可能生成某事；例如，從簡單的存在者不可能生成某事；同樣地，從簡單的非存在者也不可能，為了使用亞里斯多德的語言。那麼，從存在者而生與從非存在者而生，這兩者怎能都成為可能呢？若生成之物所由之而生的底層，必然是作為對立者的底層，那麼從匱乏而生某事，若非作為對立者的底層，便不是偶然的。那位不否定一切，既不否定存在，也不否定不存在，而是承認一切皆存在且不存在的人，在說物質既非本質、非「某物」、非存在者時，怎能是真實的呢？若生成之物生成，並非從簡單的非存在者，也不是從簡單的存在者，而是從兩者；那麼它也從物質而生，既作為從存在者，也作為從非存在者，且作為從「某物」存在者，與「某物」非存在者。但若情況如此，那麼關於物質的斷言，即它既非本質、非「某物」、非存在者，便是虛假的。正如物質是無形的，形式也是無物質的。但若物質與其無形之物是兩個原則，那麼形式與其無物質之物也將是兩個原則。那麼，既然原則有四個，為何只設定了三個原則呢？
出自同一卷：
「我們說物質與匱乏是不同的，且其中物質是偶然的非存在者，而匱乏則是本身即是；且前者接近本質，後者則完全不是。而他們說非存在者是『大與小』，同樣地，兩者結合，或分別存在。因此，這種三位一體的模式與那一種完全不同。」
若物質偶然地是非存在者，顯然，物質偶然地既非物質，亦非原則。因為作為物質與作為原則，是存在者的屬性。且若物質因匱乏而偶然地是非存在者，顯然，它因形式而偶然地是存在者。因此，物質本身永遠不是存在者，而偶然地有時是非存在者，有時是存在者。那麼，說一個永遠不是本身存在者之物，接近本質且在某種程度上是本質，豈不是荒謬的嗎？若「是物質」與「是某物的物質」是兩回事；且物質缺乏「是某物的物質」，卻不缺乏「是物質」；那麼物質將既是存在者又是非存在者；作為物質是存在者，作為非某物的物質是非存在者。但若物質不屬於任何事物，那麼物質也不屬於無形。若物質屬於無形，那麼物質作為物質，就從未存在過，而是總是某物的物質，有時是無形的物質，有時是形式的物質。而無形之物是什麼，從它被設定為生成之物的原則這一點顯然可見。但若情況如此，物質就永遠不會是非存在者；而是存在者，有時是無形的，有時是有形的；因此它總是生成的。若物質能拋棄其共存的無形，那麼它也能拋棄其共存的無始。若後者不能，前者也不能。那麼，在物質不拋棄其共存的無形的情況下，生成之物又是如何從物質而生的呢？若亞里斯多德的三位一體模式不同於柏拉圖的三位一體模式，那麼三位一體本身也不同；那麼生成之物的原則，為何不是六位一體，而是三位一體呢？且若三位一體並不不同，那麼它的模式又怎能不同呢？
出自同一卷：
「因為那存留的物質是生成之物形式的共同原因，就像母親；而對立的另一部分，若盯著它那作惡的一面，往往會被想像為根本不存在。因為存在著某種神聖、良善且令人嚮往之物，我們說與它對立的是某物，而它本性上傾向於嚮往與追求它。但對他們來說，結果卻是與它對立者追求自身的毀滅；然而形式既不能追求自身，因為它並不匱乏，對立者也不能；因為對立者是彼此毀滅的；但這就是物質，就像女性之於男性，醜之於美；只是它並非本身即醜，而是偶然地，也不是女性，而是偶然地；它毀滅且生成，有時存在，有時不存在。因為作為內在之物，它本身被毀滅；因為被毀滅之物中存在的是匱乏；但作為潛能，它並非本身，而是必然是不朽且無始的。因為若它生成，必須先有一個底層，即它所由之而生的內在之物；這就是自然本身；因此它在生成之前就存在；我稱物質為每一事物所由之而生的第一底層，且是內在的，而非偶然的。若某物被毀滅，它將最終到達這一點。因此，它在被毀滅之前就已經被毀滅了。」
若物質與形式是生成之物的原則，匱乏也是，那麼為何物質是形式的共同原因，而匱乏卻不是呢？若形式因它而成為原則，是因為生成之物藉由它而擁有存在，顯然，匱乏也因它而成為原則，是因為生成之物藉由它而擁有不存在。那麼，匱乏為何被稱為生成之物的原則呢？若在形式存在時，匱乏不存留，顯然，在形式不存在時，匱乏存留。那麼，說「存留之物不存在」，豈不是荒謬的嗎？因為存留是存在者的屬性。若匱乏是對立的另一部分，而形式是它的作惡者，那麼形式豈不是既良善又邪惡嗎？對物質而言是良善的，因為藉由它，物質擁有本質的存在；對匱乏而言是邪惡的，因為藉由它，匱乏被否定。若存在著某種神聖、良善且令人嚮往之物，且它擁有對立者，而對立者既非良善亦非令人嚮往；那麼神聖之物將既是良善又非良善，既是令人嚮往又非令人嚮往；因此既是神聖又非神聖。若這很荒謬，那麼神聖的良善與令人嚮往之物，便沒有對立者。因為簡單的良善對所有人皆是良善，而不僅僅是對某些人。若良善的對立者不追求良善；因為若它追求良善，它追求的便是自身本性的毀滅；且形式不追求自身；因為形式並不匱乏；但神聖之物是令人嚮往與追求的；若非物質，它又對誰是令人嚮往與追求的呢？因此物質是有靈魂的。因為追求與嚮往是屬於有靈魂者的。若物質是有靈魂的，那麼說「物質偶然地是非存在者」，豈不是虛假的嗎？因為靈魂是存在者，擁有靈魂之物也是存在者。若物質像女性追求男性，像醜追求美那樣追求良善，且物質並非本身即女性與醜，而是偶然地，顯然，它也並非本身追求良善，而是偶然地。那麼，神聖之物也將非本身即良善、令人嚮往與追求，而是偶然地；這說法是荒謬的。若物質因形式而生成，因匱乏而毀滅，因自身而無始且不朽；那麼物質將永遠是毀滅的或生成的，而永遠不是不朽且無始的。因為它總是或者受制於其中毀滅的匱乏，或者受制於其中生成的形式。無始在生成之物上，意味著匱乏有能力產生生成，而在永恆之物上，則意味著對一切生成的否定，無論是過去的還是未來的；例如，銅在成為雕像之前，被稱為無始，是就匱乏而言，因為它有能力成為雕像；但在神身上，無始意味著對一切本質上生成的否定，無論是過去的還是未來的。既然無始的方式有兩種，物質是按哪一種無始呢？若按匱乏，那麼物質是無始的，就像銅一樣；若物質按否定而無始，那麼物質什麼也沒有生成；它既不能擁有銅對雕像的關係，也不能擁有物質對本質的關係，正如亞里斯多德所說。若物質像神一樣無始，且神能從無始之物製造某事，顯然，神也能從簡單的非存在者製造某事。因為非存在者在自然與技藝上，對於不能從它生成某事所擁有的不適應性，與永恆無始之物對於從它生成某事所擁有的不適應性是一樣的。那麼，神為何能從永恆無始之物製造某事，卻不能從簡單的非存在者製造某事呢？但顯然，對神能否從非存在者製造某事的懷疑，將最早的哲學家推向了否定一切從物質而生的生成，而糾正了這一點的亞里斯多德，則被推向了否定物質的生成。若生成之物存在，且有某物生成，正如他在上面所說；那麼若物質是無始且不朽的，它就不是這些中的任何一個。若物質是無始且不朽的，它必然按兩種無始的方式皆是無始的；因此，既沒有什麼從它而生，也沒有什麼在它之中毀滅。那麼，匱乏又怎能在不朽之物中毀滅呢？若物質是一，而從它而生的生成之物是多樣且不同的，那麼在它那總是可分的部分不能保持不可分的情況下，物質又怎能必然保持無始呢？若物質在數量上是一，在形式上是二，且是無始且不朽的，那麼要麼物質是無始且不朽的，要麼它的一半是。但若物質是無始且不朽的，顯然它的一半也是如此；若它的一半是無始且不朽的，而另一半不是，那麼關於同一事物的矛盾將同時為真；這是不可能的。若接受形式之物，要麼生成，要麼從它生成，那麼接受形式的物質，怎能是無始的呢？若無始且不朽是存在者的屬性，那麼物質既非存在者，又是無始且不朽的，這是怎麼回事？若無始地存在於無始之物中，這也是無始的，那麼存在於物質中的無始匱乏，又是如何生成與毀滅的呢？若如所說，對立者之一藉由其存在與缺席，足以造成變化，那麼物質作為無始且不朽之物，其變化之處在哪裡？若無始且不朽是觀察無始且不朽存在者的本質，那麼物質的無始且不朽在哪裡，既然物質並非本質？若銅在過去的生成中不是生成的，雕像就不會生成。那麼，物質若在過去並未生成，物質或從物質而生的某事，又是如何生成的呢？若銅沒有毀滅，銅製品也不會毀滅。那麼，在物質是不朽的情況下，物質性的東西又是如何毀滅的呢？若從非物質之物不能構成身體，那麼從物質與形式，作為本身皆是非物質之物，又是如何構成身體的呢？若自然必然性伴隨著無始且不朽之物，即不可分與不變，那麼無始且不朽的物質，又怎能在按種類劃分的形式中，且按質變而成為隨物質而轉變之物，正如他在上面對生成模式的闡述中所定義的那樣？
亞里斯多德《物理學聽講錄》第二卷：
「自然以一種方式被稱為每一事物所擁有的第一底層物質，即那些擁有運動與變化原則的事物；另一種方式則是形式與定義上的形式。正如技藝被稱為按技藝之物與技藝者，自然也被稱為按自然之物與自然者。」
那麼，若我們不稱物質為物質，我們該稱什麼為「按物質之物」與「物質者」呢？說吧，還有什麼？若我們稱此為物質，那麼當「按物質之物」與「物質者」存在時，物質就是物質。因為自然在「按自然之物」與「自然者」存在時，才是自然；技藝也是如此。因為以同樣方式表達的事物，彼此之間擁有相同的關係。但若物質在「按物質之物」與「物質者」存在時才存在，那麼物質就不是無始的。
同一位作者，出自同一卷：
「因此，自然以另一種方式，可以是那些擁有運動原則的事物，即形式，它並非分離的，而是就定義而言。但從這些而來之物，並非自然，而是按自然，例如人。」
若人是按自然，且是某種自然動物，那麼人為何不是自然呢？因為他定義時說：「自然被稱為按自然之物與自然者。」
出自同一卷：
「因此，在按技藝之物中，我們為了作品而製造物質，而在自然之物中，物質則是現成的。」
既然有某種作品既非按自然，亦非按技藝，那麼這種作品的物質該放在哪裡呢？因為動物從動物而生，若沒有第一隻動物，就沒有動物從動物而生。且從動物而生的動物是按自然而生，但簡單的動物卻非按自然。但若在按技藝之物中物質是外在的，而在按自然之物中物質是內在的，顯然，在既非按技藝亦非按自然的作品中，物質以另一種方式存在；若你不對此進行定義，那麼研究自然之物的人，將使已經定義過的事物變得無法成立。因為若我們認為在認識第一原因與第一原則時，才認識每一事物；那麼一個不認識非從動物而生之動物的人，又怎能認識從動物而生之動物呢？因為前者是後者的開端與原因。
出自同一卷：
「既然自動與機遇是心智或自然可能成為原因之事物的原因，當某事偶然地成為這些事物本身的原因時，且沒有什麼偶然之物先於本身之物，顯然，偶然的原因也不先於本身的原因；因此，自動與機遇晚於心智與自然。因此，若自動是天體的原因，那麼必然先有心智與自然作為原因，以及許多其他事物，甚至是整個宇宙的原因。」
在這些話中，他不僅沒有守住第一原因與第二原因的順序，甚至將天體——他在《物理學聽講錄》第二卷上面將其從自動生成中剔除——在這裡又置於生成之下，不僅是自動生成，甚至是藉由心智與自然的生成；這顯然是荒謬的，即一個藉由心智與自然，透過第一原因獲得本質生成的人，又透過第二原因獲得同樣的生成。再者，將同一個事物有時從自動生成中剔除，有時又置於其下；有時稱為無始，有時稱為受自然生成的，這豈不是最荒謬的嗎？我將對他做出這些定義的言論進行闡述，以便從並列中看出他所包含的謬誤。
出自同一卷：
有些人的論點認為，這個天空以及宇宙間的一切，其成因皆出於自動（αὐτόματον）；他們聲稱，正是因為自動，才產生了渦旋（δίνη）與運動，這運動將萬物區分開來，並安置於現今的秩序之中。然而，這番言論本身就極其值得驚訝：他們一方面主張動物與植物既非出於偶然（τύχη）而存在，亦非出於偶然而產生，而是有自然（φύσις）、理智（νοῦς）或某種類似的原因作為其成因——因為每一種生物並非隨機地從種子中產生，而是從特定的種子產生橄欖，從另一種種子產生人類；另一方面，他們卻主張那些顯而易見的、更為神聖的事物，竟是出於自動而產生，且認為這些事物並無任何如同動物或植物那樣的原因。然而，若情況確實如此，這本身就應當成為探究的對象，且針對這一點進行論述也是合宜的。因為，除了這種說法本身在其他方面顯得不合理之外，更荒謬的是，人們在觀察到天空中並無任何事物是出於自動而產生，而在我們周遭的事物中，許多並非出於偶然的事物卻往往伴隨著偶然的結果；然而，按理說，情況本應恰恰相反。
關於天空是出於自動而產生，以及反過來說並非出於自動，我們在《物理學聽講》（Φυσικῆς Ἀκροάσεως）第二卷的第十一與第十二章中已作了闡述；至於他稱天空為「未受造」（ἀγένητον），卻又稱其為「受造」（γενητόν）出於自然，我也將對他作出這些論述的章節進行闡述。
摘自亞里斯多德《論天》（Περὶ οὐρανοῦ）第二卷：
「因此，整個天空並非受造，也不可能毀滅，正如某些人所說的那樣；相反，它是單一且永恆的，對於整個永恆而言，它既無開端也無終結，而是包含並環繞著無限的時間，這一點從上述的論證中便可獲得確信。」
亞里斯多德在說完這些關於天空未受造的論點後，請看他在《論天》第一卷中又是如何論述其產生的。
摘自《論天》第一卷：
「自然似乎正確地將未來將要發生的事物，從未受造與不朽中剔除，並將其置於對立面之中；因為生成與毀滅皆存在於對立面之中。」
如果說不可能之事既不存在，也不可能發生；而「未來將要發生的事物是未受造的，且無始無終，包含並環繞著無限的時間」屬於不可能之事；那麼，說出這些話的人，必然是不了解「可能」與「不可能」之事之間的區別。
摘自亞里斯多德《論天》第一卷，卷末：
「因為沒有任何事物能既是自動產生的，又是永恆不朽或未受造的。」
那麼，人們怎能相信一個對天空持有兩種截然不同說法的人呢？他在第十一章中說自動是天空的原因，而在第十三章中卻說天空是無始且未受造的。
摘自《物理學聽講》第二卷：
「自然界中存在兩種推動的原則；其中之一並非自然的，因為它自身不具備運動的原則。若有某種事物在自身不動的情況下推動他物，便是如此；因此，那是完全不動的，也是萬物之首。」
那麼，一個既非自然、也不按自然規律推動的原則，又怎能按自然規律推動呢？因為只有按自然規律推動的自然原則，才符合「按自然規律推動」這一點。如果一個非自然的原則在自身內不具備運動的原則，那麼顯然，自然原則在自身內具備運動的原則。但若一個原則具備了原則，它便不再是原則。如果在永恆未受造的事物中，沒有任何事物能先於或後於他物，那麼這個不動的、不被推動卻能推動的原則，又是如何存在的呢？
摘自同一著作第三卷：
「人們從時間中獲得了關於無限的確信；因為時間是無限的；此外，唯有如此，生成與毀滅才不會枯竭，因為無限是生成所取之處。」
如果時間始終處於生成的過程中，而生成的事物在生成之前並不存在，那麼時間怎會是無限的呢？因為其存在之前總是有「不存在」先行。因為那尚未存在的即將存在，那即將存在的即將過去，而那過去的曾經即將生成。如果因為生成與毀滅不枯竭，就必然導致生成與毀滅是無限的，那麼生成與毀滅也將是無始的，就像那未受造與不朽的一樣。但如果這是不可能的，那麼生成與毀滅便不是無限的。
摘自同一卷：
「然而，數目也不可能是分離且無限的；因為數目本身是可數的，或是具備數目的事物。因此，如果可數的事物是可以數盡的，那麼穿越無限也將是可能的。」
如果可數的事物與具備數目的事物，其數目並非無限，而已經發生的時間是可數的，那麼已經發生的時間必然是有限的。
摘自同一卷：
「顯然，如果沒有無限，就會產生許多不可能的結果；因為時間將會有開端與終結，量度將無法分割成量度，且數目將不會是無限的。」
如果無限的事物中，有的存在於現實（ἐνεργείᾳ），有的存在於潛能（δυνάμει）；而現存於現實的事物，若非先存在於潛能中，則是不可能的；那麼，無限始終既存在於現實又存在於潛能，這是不可能的；相反，它應是先存在於潛能，後存在於現實。如果時間正如在未來方面是無終的，在過去方面也是無始的，那麼時間將會像在未來方面是未受造的一樣，在過去方面也是如此。但如果這是不可能的——即時間在未來方面是未受造的（因為那尚未發生），而在過去方面是已發生的——那麼時間便不是無始的。因為無始的事物沒有生成，而時間卻有。如果沒有任何事物能以現實的方式成為無限，那麼已經被分割的量度便不是無限的，已經被數過的數目也不是。因為兩者皆存在於現實。如果它們不是無限的，那麼它們就是有限的；如果它們是有限的，那麼它們就有開端，量度有分割的開端，數目有計數的開端。
摘自同一卷：
「無限存在於增加之中，也存在於減少之中；量度並非在現實中是無限的，這已經說過了，但它在分割中是無限的。因此，無限只能存在於潛能中。我們不應將存在於潛能中的事物，視為如同『如果這塊銅塊可能成為雕像，那麼它就已經是雕像』那樣，將其視為即將在現實中存在的無限。然而，既然存在有多種意義，正如『日子』與『競賽』的存在，是因為它們始終在不斷地生成，無限也是如此。因為在這種情況下，它既存在於潛能，也存在於現實。」
摘自同一卷：
「即使有某種事物在外部，它也不是無限的；而是那接收外部事物的，在接收之前比原先更大。那藉由增加外部事物而變得比自身更大的，始終是有限的。」
如果無限始終處於增加與減少之中，那麼無限就處於生成之中。那麼，一個始終處於生成中的事物，又怎會是無始的呢？因為它是受造的，而非無始的。
摘自同一卷：
「量度的分割是無限的；因此它存在於潛能中，而非現實中；但所取的部分總會超過任何既定的數量；然而這個數目並非確定的，無限也不會停留，而是不斷生成，正如時間與時間的數目一樣。」
如果無限不會停留，而是像時間與時間的數目一樣不斷生成，那麼就沒有任何無限是未受造的。如果一切無限都是受造的，那麼其他所有被稱為存在於無限之中的事物，也都是受造的。如果發生在無限身上的事，必然也發生在那些包含無限的事物身上；而發生在無限身上的，是生成與有開端的存在；那麼時間與運動（時間是運動的數目）也必然是受造且有開端的。
摘自同一著作第四卷：
「因為那不存在的事物，在任何地方都不存在。」
那麼，物質（ὕλη）作為虛無，既非實體，亦非存在，更非「某個特定的事物」，又是什麼呢？
摘自同一卷：
「赫西俄德（Ἡσίοδος）似乎也說得對，他將混沌（Χάος）置於首位；他確實說： 『萬物之初，混沌先生成，隨後是胸懷寬廣的大地。』 彷彿必須先為存在的事物提供空間，因為正如大多數人所認為的，萬物皆存在於某處，存在於空間之中。但如果真是如此，空間的力量將會是驚人的，且先於萬物。因為若沒有它，其他事物便無法存在，那麼它必然先於其他事物。」
摘自同一卷：
如果空間是首要的，而空間中的事物是後來的，這是自然必然的結果，正如赫西俄德所言，亞里斯多德也證實了這一論點的正確性；那麼，稱存在於空間中的天空為「未受造」，豈不是不可能的嗎？因為這等於是說，受造物先於未受造物存在。
摘自同一卷：
「首先必須理解，如果沒有空間中的運動，人們就不會探究空間。正是因為這個原因，我們才認為天空最主要是在空間之中，因為它始終處於運動中。」
如果未受造的事物在存在與運動方面，不可能依賴於受造的事物，那麼天空就不可能是未受造的。因為它在存在與運動方面，確實依賴於空間。
摘自同一卷：
「空間具備量度，卻不具備實體。」
如果空間具備有限的間隔與量度，那麼空間就是受造的；如果它是無限的，那麼它要麼存在於潛能，要麼存在於現實。但如果它存在於潛能，那麼空間就像時間與時間的數目一樣是受造的；如果它存在於現實，那麼說「沒有任何事物能在現實中成為無限」的論點就是錯誤的。如果空間的存在與擁有，是出於某種護理（πρόνοια），那麼空間就是受造的，且次於護理；如果空間的存在與擁有是未受造且無始的，那麼空間就是未受造的，且先於空間中所有的一切，包括天空以及天空中的現象。因為若沒有它，其他事物便無法存在，那麼它必然先於其他事物。
「正如如果某物發生了變化，那曾經是白色、後來是黑色的事物，就是我們所說的物質；空間也因這種想像而顯得存在；只是，前者是因為那曾經是空氣的，現在變成了水；而空間則是因為那曾經是空氣的地方，現在變成了水。」
如果空間與其內部的關係，正如物質與其內部的關係，皆源於類似的想像；而空間與物質都是不可捉摸的；那麼物質就不是其內部那些變化與生成的事物，也不是實體。那麼，物質又怎能被設定為那些單純生成事物的實體呢？
摘自同一卷：
「任何物體若非按位移（φορά）就是按增長（αὔξησις）而運動，其自身必然位於某處；但天空，如前所述，根本不在任何地方，也不在任何空間中，如果沒有任何物體環繞著它的話。」
如果按位移運動的物體，其自身必然位於某處，而天空是按位移運動的，那麼天空必然自身位於某處。如果後者不成立，前者也不成立；因為兩者是不可分割的；否定其中之一，必然導致對另一者的否定。如果天空並非自身位於空間中，那麼當它進行圓周運動時，其部分有的從上變為下，有的從下變為上，這又是怎麼回事？既然其部分有上下之分，那麼說「天空不在空間中」豈不是錯誤的嗎？
摘自同一卷：
「點（στιγμή）不在空間中。」
那麼點就不在某處，就像那不存在的事物一樣。但如果這是不正確的，那麼點必然存在於某處。如果它存在於某處，那麼必然存在著它的空間。
摘自同一卷：
「空間存在於某處，但並非作為在空間中，而是作為界限（πέρας）存在於有限的事物中。因為存在的事物並非在空間中，而是那可運動的物體在空間中。」
如果所有在空間中的事物都位於某處，但並非所有位於某處的事物都在空間中，那麼「位於某處」的範圍就大於「在空間中」。那麼，為何將「位於某處」與「在空間中」歸為同一範疇，儘管它們差異如此之大，以至於說空間本身位於某處，卻不在空間中？如果有限事物的界限是另一個有限事物的空間，而又是另一個事物的界限；那麼空間豈不是必然始終既是空間又是界限嗎？如果空間先於空間中的事物，那麼「空間始終既是某物的空間，又是某物的界限」這一必然性，豈不是無法解決嗎？如果那完全不存在的事物不在空間中（因為它可能位於某處，正如他所說），那麼「位於某處」與「在空間中」豈不是同一回事嗎？如果並非所有存在的事物都在空間中，那麼這豈不是與那不存在的事物相同，如果「不在空間中」是兩者的共同點？如果只有可運動的物體在空間中，那麼天空作為一個可運動的物體，為何不在空間中呢？
摘自同一卷關於時間的論述：
「因此，時間要麼根本不存在，要麼僅僅是勉強且模糊地存在，這一點從以下事實便可推測。因為它的一部分已經發生且不再存在，另一部分即將發生且尚未存在；而無限且始終被獲取的時間，正是由這些部分組成的。由不存在的事物所組成的，似乎不可能參與實體。因為任何可分割的事物，若它存在，必然在它存在時，其部分要麼全部存在，要麼部分存在。但時間的部分，有的已經發生，有的即將發生，卻沒有任何部分是存在的，儘管它是可分割的。而『現在』（νῦν）並非部分；因為部分必須能度量，且整體必須由部分組成；但時間似乎並非由『現在』組成。」
如果一切生成的事物在生成之前並不存在，那麼時間就不是永恆且無始的；因此，作為時間數目的運動，也不是永恆且無始的。因為如果時間的未來部分尚未存在，而時間的已發生部分在生成之前曾是未來；那麼曾有一段時間，時間的已發生部分並不存在。如果無限必須是無始的，那麼時間就不是無限的，因為它將未來的轉變視為存在的開端。如果時間的已發生部分在現實中是時間，而未來部分在潛能中，且現實與潛能存在於存在的事物中；那麼由已發生與未來組成的時間，並非由不存在的事物組成。如果時間不參與實體，但它卻參與了與實體的並存；這也清楚地表明，時間屬於存在的事物。如果時間的已發生部分被視為可分割事物的已發生部分，那麼作為可分割事物的時間，為何沒有任何部分呢？如果「現在」不是時間的最小部分，那麼所謂的「瞬間」（ἐξαίφνης）、「不可分割」（ἄτομον）與「時間的點」（στιγμή）又是什麼呢？如果「現在」不是時間的部分，那麼轉變如何從未來進入「現在」，又從「現在」進入過去呢？因為時間的所有部分——先、未來、後、現在、隨後、過去——皆是如此。
摘自同一著作第四卷：
「顯然，沒有運動就沒有時間。」
但時間是受造的而非永恆的，是有開端的而非無始的，是有限的而非無限的，這一點也是顯而易見的。如果時間是如此，那麼作為時間數目的運動，也必然是如此。
摘自同一卷：
「運動有多少，時間似乎就已經發生了多少。」
對於那些具備「受造」與「已經發生」屬性的事物，必然也具備「永恆」、「無始」與「無限」的屬性。
摘自同一卷：
「我們說時間已經發生，是當我們在運動中感知到先後順序時。我們藉由認為它是『此』與『彼』來界定它，並認為兩者之間是不同的。因為當我們思考到兩端的不同，且靈魂說出兩個『現在』——一個是先，一個是後——我們便說這就是時間。因為被『現在』所界定的，似乎就是時間。因為時間是按先後順序排列的運動數目。因此，時間並非運動，而是運動具備數目。證據在於：我們藉由數目來判斷多與少，卻藉由時間來判斷運動的多與少。」
那藉由運動中的先後順序來界定時間生成的人，卻稱其為永恆且無始的。
如果它已經發生，那麼它既非永恆也非無始；如果它是由其固有的兩端所界定的，那麼它就不是無限的。
摘自同一卷：
「『現在』度量時間，正如先與後，運動跟隨量度，而時間跟隨運動。」
如果「現在」不是時間的部分，正如他在第三十三章中所說，那麼它如何度量時間呢？要麼「現在」不度量時間，要麼它必然是時間的部分；如果運動跟隨量度，而時間跟隨運動，那麼量度就是受造的，正如運動與時間，以及那些跟隨它的事物一樣。
摘自同一卷：
「線的最小數目在數量上是二或一，但在量度上卻沒有最小；因為在數目上最小的是一或二，但在量度上卻沒有。」
如果線上的點與時間中的「現在」不是最小的部分，那麼線上的點與時間中的「現在」又是什麼呢？如果它不是最小的部分，而是界限，那麼若沒有有限的事物，就不可能存在界限，若沒有線，又怎能存在點呢？如果那些不存在最小事物的地方，也不存在最大事物，那麼在消除了最大與最小的差異後，其餘部分的差異又是什麼呢？
摘自同一卷：
「因此顯然，始終存在或始終不存在的事物，並不在時間中；因為它們不被時間所包含，它們的存在也不被時間所度量。」
既然你說運動是永恆的，而時間是它的數目；那麼，凡是與時間不可分割的事物，都不可能不在時間中。
摘自同一卷：
「凡既不運動也不靜止的事物，都不在時間中；因為在時間中存在，就是被時間所度量；而時間是運動與靜止的度量。」
如果存在於時間中的事物，是運動且靜止的；而根據論者所言，天空在運動，大地在靜止；那麼天空與大地，以及它們的運動與靜止，都在時間中。如果時間是受造的，那麼必然……（原文缺失）……變化；即從主體到主體，從主體到非主體，以及從非主體到主體。因為從非主體到非主體的變化不再是變化，因為它不是對立的；既非相反，也非矛盾。因此，從非主體到主體的變化，按矛盾而言是生成；而從主體到非主體的變化則是毀滅。
那麼，你在前文中提到的、作為生成與毀滅事物之主體的物質，在任何地方都不存在，既非生成之源，亦非毀滅之歸宿。
摘自同一卷：
「因為那非白色或非善的事物，仍然可能按偶性（κατὰ συμβεβηκὸς）而運動；因為人可能是非白色的；但那單純的『非此』，則絕無可能；因為那不存在的事物不可能運動。」
如果從不運動的事物中不可能生成實體，而那單純的「非此」作為不存在的事物絕不運動——因為那不存在的事物不可能運動——那麼，從作為非實體的物質中，是如何生成單純的實體與「此物」的呢？
摘自同一著作第九卷：
「如果不可能在沒有『現在』的情況下存在與思考時間，而『現在』是一種中介，具備開端與終結，但它是未來時間的開端，過去時間的終結；那麼時間必然始終存在。因為最後被獲取的時間的終點就是『現在』。因為在時間中，除了『現在』之外，無法獲取任何事物；因此，既然存在開端與終結，時間必然存在於兩者之間；但如果存在時間，必然存在運動，如果時間是運動的屬性。」
亞里斯多德在這些論述中，構建了天空是永恆的論點。因為如果它是一種中介，具備開端與終結，且兩側始終擁有時間，那麼這必然導致時間是永恆的；如果時間是永恆的，那麼作為時間數目的運動也必然是永恆的；如果運動是永恆的，那麼被推動的物體也必然是永恆的。這將「共永恆」（συναΐδιον）設定為荒謬的，且將會被駁斥。因為正如未來將要發生的時間會生成一樣，過去的時間也已經發生。但未來將要發生的時間，正如它具備即將發生的生成，它也具備開端；正如過去的事物沒有任何部分存在於未來，未來的事物也沒有任何部分存在於現在。但如果現存的「現在」是存在的且在場的，而未來尚未存在，既非存在，也非在場；那麼現存的「現在」就不是未來時間的開端，而是即將發生的「現在」，那才是未來的開端，它既不是具備兩側時間的中介，也不是開端與終結；它是同一個「現在」，卻屬於不同時間；例如，它是未來的開端，卻是過去的終結；但作為開端的「現在」與作為終結的「現在」是不同的，儘管屬於同一個時間。此外，如果「現在」若非先是未來且不存在，就不可能成為「現在」，那麼「現在」就不可能是共永恆的。因為如果一切先是不存在的，後是存在的，這就是受造的，而「現在」也是如此，那麼「現在」就是受造的。如果「現在」是受造的，那麼以「現在」為開端與終結的整個時間也必然是受造的；如果時間是受造的，那麼作為時間數目的運動也必然是受造的；如果運動是受造的，那麼被推動的物體也必然是受造的。
摘自同一卷：
「總之，認為這種原則是充分的，僅僅因為它始終如此或不斷生成，這種假設是不正確的；德謨克利特（Δημόκριτος）將自然原因歸結於此，認為過去也是如此發生的。他認為對於『始終』無需尋求開端，這在某些情況下是對的；但在所有情況下則不然。因為三角形的內角和始終等於兩個直角；但這種永恆性仍有另一個永恆的原因；然而，對於那些作為原則的事物，若它們本身是永恆的，則沒有另一個永恆的原因。」
如果正如現在發生的一樣，過去也是如此發生的，那麼假設那些始終按自然規律生成的事物存在開端，是不正確的；因此，必然正確的假設是：那些按自然規律生成的事物，其開端並非像現在這樣發生，而是以另一種方式發生；因此，對於始終生成的事物，尋求其開端也是正當的。動物從動物中生成是一種方式，動物從非動物中生成則是另一種方式。那從非動物中生成的動物，既非按自然規律生成，也不會始終生成；而那從動物中生成的動物，則始終按自然規律生成，從它獲得生成開端的那一刻起，便不再是從非動物中生成。這適用於所有始終按自然規律生成的事物，而不僅僅是某些事物；因為不可能從受造的開端中，獲得與開端本身相同的生成方式。存在於受造物中的永恆性，不可能無始。因為三角形始終具備三個角等於兩個直角，其受造的開端是直線，其定義是極度拉伸的線。因為它本身就是三角形三個角等於兩個直角的原因；若沒有它，就不可能存在三角形；但若沒有三角形，卻可能存在直線。那些始終按自然規律生成事物的原則，不可能皆是永恆的。因為如果它們將自身具備的本性傳遞給從它們生成的事物，而這本性是受造的；那麼原則的本性也是受造的，即使生成的模式發生了改變，且與從原則生成的事物不同。
摘自同一卷：
「必然存在某種單一且永恆的事物，即第一推動者；因為已經證明，運動必然始終存在；如果始終存在，那麼它必然是連續的；因為始終存在的事物是連續的；而接續的事物並非連續的。連續的運動是單一的；如果它是由一個推動者與一個被推動者所推動，那麼它就是單一的。因為如果它由不同的事物推動，那麼整個運動就不是連續的，而是接續的。」
如果第一推動者推動的是位移運動，而位移運動是天空的運動，而天空是自然物體，而自然物體在自身內具備按自然規律運動的原則；那麼第一推動者推動天空進行位移運動就是多餘的；如果沒有第一推動者推動它，它也會自身推動自身，因為它是第五元素，既沒有推動它向下的重量，也沒有推動它向上的輕盈，而是具備另一種無名的力量，推動它圍繞中心運動。如果第一推動者推動天空進行位移運動，既非按自然規律——因為那樣推動是多餘的——也非違反自然——因為違反自然的運動次於按自然的運動；那麼它就沒有推動天空。如果一切運動，正如現在發生的一樣，過去也是如此發生；而現在的發生是按未來的轉變；而未來在生成之前尚未存在；凡先不存在後存在的事物，皆是受造的；而受造的事物不可能無始且永恆；那麼運動就不是永恆且無始的。
摘自同一卷：
「顯然，位移是首要的；因為『首要』正如在其他事物中一樣，在運動中也可以有多種說法。所謂先於他物，是指若沒有它，其他事物便不存在，而它卻可以在沒有其他事物的情況下存在；這既指時間上，也指實體上。位移必然是首要的。因為被推動的事物並不必然要增長、變化、生成或毀滅。而若沒有連續的運動（即第一推動者所推動的），這些運動都不可能存在。此外，它在時間上是首要的；因為只有永恆的事物才可能進行這種運動，但在任何具備生成的單一事物中，位移必然是運動中最後的。因為在生成之後，首先是增長與變化；而位移則是事物趨於完善時的運動。但必然有另一個事物先按位移而運動，它也將成為生成事物的原因，且自身並非生成，例如生殖者之於被生殖者；因為人們可能會認為生成是運動中首要的，因為事物必須先生成。在任何生成的事物中情況確實如此，但必然有另一個事物先於生成的事物而運動，它自身並非生成，且在此之前還有另一個事物。」
如果那增長的事物是受造的，而位移增加了運動的量，那麼位移就不是永恆的。因為被推動的物體具備不同的空間，在其中拉伸其度量的轉移，位移便產生了按增長的運動。
如果位移在自身內具備運動量的增長，那麼為何說位移先於按增長的運動呢？如果不可能在沒有開端與有限的情況下，藉由增加而接受增長，那麼位移就不是無始的，因為它始終隨著運動量的增加而變得更大。如果位移的存在在於不斷生成與消逝，那麼位移就不是永恆的，因為在存在之前，總是有「不存在」先行。因為一切運動皆是按那尚未存在、但即將存在事物的轉變而發生。如果一切位移在過去方面都是有限的，而一切有限的事物必然是有開端的，而一切有開端的事物皆是受造的；那麼位移就是受造的。如果被推動物體的位移並非首要的，那麼被推動的物體也是受造的。如果在永恆的事物中，有的只推動，有的只被推動，且永恆地進行位移運動；那麼稱無始的事物進行有開端的運動，豈不是不可能的嗎？如果若沒有它，其他事物便不存在，那麼它在實體與時間上就是首要的；那麼它為何不是未受造的呢？因為第一推動者被設定為萬物之首且是未受造的；此外，天空以及天空中的現象與運動事物，皆是未受造的；這在永恆的事物中，稱某種未受造的事物先於另一種永恆的事物，是荒謬的。如果第一推動者推動連續的運動，卻既不推動按自然的運動，也不推動違反自然的運動——前者如前所述是多餘的，後者是次於按自然的運動——那麼它就沒有推動任何連續的運動。如果對於永恆運動的事物，運動並不先於被推動者，被推動者也不先於運動，而一切運動皆是按那尚未存在、但即將存在事物的轉變而發生；那麼所有被推動的事物，皆是從那尚未存在、但即將存在事物的轉變中獲得存在。如果對於任何生成的事物，位移是運動中最後的，但必然有另一個按位移運動的事物先存在，它也是生成的原因且是未受造的；那麼，同一事物如何能既是按自然規律生成的原因，又是超自然生成的原因呢？因為那首要的生殖者並未被生殖。然而，那先被推動的事物，在首要生成事物時的運動方式，與後來在從它生成事物時的運動方式相同。那麼，那以未受造方式運動的事物，就不是所有生成的原因，或者第一推動者並沒有推動連續的運動，因為在生成的事物中觀察到了生成的差異，據此，有的事物是超自然的，有的則是按自然的。如果先與後是未受造的，那麼就會有未受造的事物不再是未受造的時候；這在永恆的事物中，稱未受造的事物有時不存在，是荒謬的。
摘自同一卷：
「在連續的事物中存在無限的二分之一，但並非存在於現實中，而是存在於潛能中。」
如果現實中沒有任何無限，顯然運動與時間也不是無限的。既然運動與時間在過去方面是有限的，那麼它們必然是有開端的；既然它們是有開端的，它們必然是受造的。如果運動與時間是受造的，那麼被推動的物體也必然是受造的，因為它始終在運動中獲得存在。如果始終可以從未來獲取所取時間的二分之一，並加到過去中，但即使如此，時間也不可能在過去方面在現實中成為無限。
亞里斯多德《論天》第一卷：
「必然存在某種單純的物體，其本性是按自身本性進行圓周運動。」
那麼，第一推動者推動這種按自身本性進行圓周運動的物體，又有什麼必要呢？
摘自同一卷：
「顯然，存在某種物體的實體，不同於此處構成的事物，比所有這些事物更神聖且更首要。」
如果這種物體永恆且無始地圍繞著此處存在的大地實體運動；那麼它怎能先於大地，如果沒有大地，它就無法進行圓周運動呢？如果永恆、未受造以及對此處生成事物的構成有用的屬性，正如存在於這種物體中一樣，也存在於大地中；那麼為何這種物體比大地更尊貴且更首要呢？如果沒有重量與輕盈的事物不可能被觸摸——因為被觸摸的事物存在於具備重量與輕盈的事物中——那麼那沒有它們就無法存在的事物，為何具備它們，而大地卻不具備呢？它又怎能藉由自身的運動，產生某種空氣的加熱力量，正如具備重量與輕盈的此處物體，藉由自身的運動完成加熱活動一樣呢？
摘自同一卷：
「位移的對立是按空間的對立。因為如果它們相等，就不會有運動；如果其中一種運動佔優勢，另一種就不會存在。因此，如果兩者皆存在，那麼另一種物體若不進行自身的運動，就是徒勞的。因為我們稱那沒有穿戴之處的為徒勞的鞋子。而神與自然不做任何徒勞之事。」
如果物體的位移中存在對立的運動，要麼按相互排斥而阻礙彼此的運動，要麼不相等，且由於其中之一的佔優勢，另一種變得不動，被佔優勢者強迫，無法完成其按自然的運動；那麼那些如此阻礙自身固有且按自然運動的事物，就是徒勞地產生，這些顯然不是神與自然的作品。如果神不是那些徒勞產生事物的創造者，自然也不是；那麼神與自然就是那些非徒勞產生、且無阻礙地完成其按自然運動事物的創造者。那麼，稱這些神與自然所創造的事物為未受造、永恆且無始的，豈不是最荒謬的嗎？如果我們稱那些具備穿戴之處的鞋子為工匠的作品，那麼為何我們不稱那些按自然完成固有運動的物體，為神與自然的概念呢？
摘自同一卷：
「將沒有物質的定義與存在於物質中的形式定義區分開來，說得很好，且這應該是真實的；但儘管如此，這並不意味著必然存在多個世界，也不可能產生多個世界，因為這個……」
「……是出自一切物質，正如其所是。」
若論及道（Logos）與道之間的差異，在於無形（ἀθλως）與有形（ἐνύλως），那麼顯然，有形的道是在無形的道之後。既然如此，世界又怎會是未受造的（ἀγένητος），且其構成是來自於後來的道呢？若物質在取得形式（εἶδος）並成為實體（οὐσία）與某個特定事物（τόδε τι）之前，是無形、無本質且缺乏特定存在性的，那麼世界既是由這樣的物質所造，又怎會是未受造的呢？
若那位掌握了單一世界之道的造物主，同時也擁有更多世界的道，且並非按照其對世界的喜好，根據自身的旨意進行創造，而是因為物質的豐足才得以創造一個世界，又因物質的匱乏而無法創造更多世界；那麼，他擁有更多世界的道卻因物質匱乏而無法創造，這豈不顯得徒勞嗎？
若從未受造者中不可能產生未受造者，那麼，若物質是未受造的，世界也是未受造的，世界又怎能從物質中產生呢？若神創造由物質構成之物的方式，並非祂創造物質的方式，那麼神所做的就不是祂所願意的，而是祂所能做的。但若祂在萬事上擁有與旨意相等的權能，那麼神就是物質的創造者，正如祂是物質所構成之物的創造者一樣。
若物質作為神創造萬物的基質，本身是無形、無本質、無性質且無量的，並藉由神的大能轉變為這一切，成為了具備性質與量的實體；那麼，為何同樣的神的大能，在物質中作了如此多的轉變，卻沒有將其增長到足以從中產生更多世界，反而消耗在單一世界的生成上，以致於違背神意地限制了祂創造更多世界的能力？
第十一節：出自同一篇論述
「天空（οὐρανός）屬於個別事物，也屬於由物質所構成的事物；但若它並非由物質的局部所構成，而是由全部物質所構成，那麼對天空而言，即對這片天空而言，其存在是另一回事，然而它既不會是另一個，也不可能產生更多，因為它已經包含了全部的物質。」
若天空屬於個別事物，且屬於由物質與道所結合的事物，以致於對天空而言的存在，與對無形的道而言的存在是兩回事，那麼它怎會不是受造的呢？它擁有自身實體的開端，即構成它的物質與道的結合。若物質本身既無重量也無輕盈（因為這些是從物質所產生的物體之屬性）；若天空是由所有這類物質所造，且既無重量也無輕盈；那麼當所有物質都消耗在天空的創造上時，其他一切事物又是從何而來的呢？
若物質在被賦予天空的形式之前，正如現在被賦予形式後一樣，不具備重量與輕盈；那麼在被賦予形式之前，它為何不像現在被賦予形式後那樣運動呢？若運動屬於實體，而無重量與輕盈屬於物質而非實體，且天空因不具備重量與輕盈而進行圓周運動；那麼顯然，天空之所以如此運動，是因為物質的緣故，而非因為形式。那麼，物質在被賦予形式之前，既無重量也無輕盈，又怎會是靜止的呢？
第十二節：出自第二篇《論天空》
「每一事物之存在，皆是為了其功能。神的活動即是不朽，這就是永恆的生命；因此，神必然擁有永恆的運動。既然天空是如此，因為它是一種神聖的物體，所以它擁有圓形的物體，其本性即是永遠作圓周運動。」
若未受造者與永恆者並無任何存在的原因，而凡有功能者皆是為了功能而存在；那麼，凡以功能為存在原因者，便非永恆。若無生命之物僅憑其存在即能執行合乎本性的活動，而理性之物則憑藉旨意；那麼，天空若非憑藉旨意，而是憑藉運動與其各部分的位移來執行不朽，它又怎能是神呢？
若未受造者在存在與創造上，皆不需任何外在的合作；那麼，天空若在存在上需要它所環繞的地球，在創造上需要太陽、月亮與其他星辰，它又怎會是未受造的呢？若未受造者在造物主心中並無「道」，那麼，若天空是未受造的，它又怎會在造物主心中擁有無形的道，並在物質中擁有有形的道，以致於天空的存在與這片天空的存在有所不同呢？
若天空不能憑藉旨意來做它憑藉運動所做的事，那麼這個永恆的天空，若非出於旨意而執行永恆的生命，又怎會是神呢？若在永恆者之中，天空並不執行永恆的生命（因為它們從自身本性中獲得此生命），而受造且會朽壞之物並非永恆地活著；那麼，天空所執行的永恆生命究竟在哪裡？若天空的運動不僅為了生成之物的產生，也為了朽壞之物的用途；那麼，天空若藉此使會朽壞之物朽壞，它又怎會是神，且其活動又怎會是永恆的生命呢？
若從物質中產生，便不可能與物質同為未受造，那麼由物質所構成的天空，又怎會是未受造的呢？若由兩者所構成之物，必然在兩者之後，那麼由物質與形式所構成的天空，又怎會與兩者同為永恆呢？若形式並非來自物質，而是來自造物主，那麼天空若從一處獲得物質，從另一處獲得形式，又怎會是未受造的呢？若天空是物質性的物體，且具有球形，且是未受造的；那麼它為何不是從物質中同時獲得了其存在之本質，以及它所擁有的一切呢？若物質是從自身產生之物首先的基質與內在成分，那麼天空若為未受造，又怎會像受造物一樣，擁有作為基質與內在成分的物質呢？
第十三節：出自同一篇論述
「既然天空是一種神聖的物體，因此它擁有圓形的物體，其本性即是永遠作圓周運動；那麼為何天空的整體物體並非如此呢？因為運動中的物體必然有某部分保持靜止，而在此中心處，沒有任何部分能夠保持靜止，無論是整體還是中心。因為若其合乎本性的運動是朝向中心（但其本性是作圓周運動），那麼這運動便不會是永恆的。因為沒有任何事物是違背本性的。違背本性者在於合乎本性者之後；且違背本性者相對於合乎本性者，在生成中是一種偏離。因此，必然存在著地；因為地在中心處保持靜止。然而，若有地，必然也有火。因為若對立者之一是合乎本性的，那麼另一者若為對立，且其自身亦有本性，則必然也是合乎本性的。因為同一物質對於對立者與匱乏而言是先在的；我指的是，例如熱相對於冷。然而，若有火與地，必然也有介於兩者之間的物體。因為每一元素對另一元素皆有對立性；既然這些存在，顯然必然有生成，因為它們沒有任何一個是永恆的。因為對立者會彼此作用與受作用，且彼此具有破壞性。此外，若某種運動是永恆的，而其運動在本性上不可能永恆，這是不合理的。而這些事物是有運動的。因此，必然有生成，從這些論點中顯而易見；若有生成，必然也有另一種朽壞，或一種，或多種。因為根據整體的原則，物體的元素彼此之間也必然如此。如今，顯然圓形物體之所以較多，是因為若有火，必然有生成；若有地，必然有其他物體；而之所以有地，是因為若有某物永遠運動，必然有某物永遠存在。」
若因為不具備重量與輕盈，物體便永遠圍繞天空中心運動；那麼，天空的整體物體必然圍繞中心運動；但若天空擁有這樣的物體，卻沒有這樣的運動，顯然它是違背本性地運動。若物體圍繞天空中心運動，卻非整體根據其所稱之元素的運行，而是根據各部分的球形位移；那麼，球形運動為何沒有凌駕於元素的運動之上呢？儘管由元素構成的物體，其運動並非根據形式，而是根據其所構成的元素；那麼，天空物體的運動必然性為何被改變了呢？對於既無重量也無輕盈的物體而言，擁有靜止不動的狀態，比擁有不穩定的運動更為必要。因為若它既不因重量而下沉，也不因輕盈而上升，它必然保持靜止。
若一塊石頭被塑造成球形，並放置在空氣中，它會因其重量而直線下沉至其所屬之處，而不會因為形狀而滾動下沉；那麼，構成天空的第五元素，其本性即是因無重量或輕盈而圍繞中心運動，為何不連同其各部分整體地根據自身本性圍繞中心運行，而是根據球形位移作球形運動，這種運動並非源於元素的本性，而是源於球形？若在永恆者之中，沒有任何事物是違背本性、多餘或徒勞的，那麼天空為何不是違背本性地運動，為何不是徒勞地擁有其本性所不運動的元素本性，又為何不是多餘地被那首先推動而不被推動者所推動，進行著即便沒有它也能進行的運動呢？
若靜止者並非永遠在中心靜止，那麼運動者便不會永遠圍繞中心運動；那麼，天空永遠根據自身本性運動的說法，豈不是虛假的嗎？若地沒有它所擁有的本性與位置，同樣地，若天空沒有它所擁有的本性與位置，那麼運動者便不會運動，靜止者也不會靜止；那麼，這些事物若其存在與存在方式皆互為因果，這豈不是受造物的特徵嗎？若在永恆者之中，既無護理，也無自動（因為出於護理者，次於護理；而自動者，或是違背本性，或是偶然，存在於出於選擇的行為中；但違背本性者次於合乎本性者；因為違背本性者產生於合乎本性者的偏離；而偶然發生於出於選擇的行為中，則次於選擇）；那麼，為何在永恆者之中，會存在著「因為某物是某物，所以某物是某物」的情況？例如，因為有天空，所以必然有地；若有地，則有天空。這是護理的工作，是那位將萬物從本質與需求各異的部分中創造出來者的工作。那麼，天空與地，以及其中一切互為存在、行為與受作用之物，要麼並非永恆；要麼若它們是永恆的，則並非因為某物是某物，所以必然有某物。
亞里斯多德假定了一種永恆的必然性，並從中引申出許多其他的永恆必然性。他說，必然有永恆的運動；若有運動，必然有永恆的時間；因為時間是運動的數目。若運動是永恆的，必然是連續的。若運動是連續的，必然有不同於此處物體的單純物體，既無重量也無輕盈。因為沉重與輕盈的物體，因其直線運動，無法連續運動；若要連續運動，必然具有球形；因為只有這種形狀才可能產生連續運動。若作球形運動，必然有地永遠在中心靜止，以便球體的運動圍繞它產生。若有地，必然有介於地與火之間的物體；若有這些，必然有生成，既然這些不可能永恆；那麼，必然有其他圓形物體。但若「某物是某物，所以必然有某物」在未受造與永恆者中沒有地位，那麼上述事物便非永恆與未受造。若這些是永恆與未受造的，那麼便非此因彼，或彼因此。
既然若有地，必然有火，以及介於兩者之間的物體，那麼若地是未受造且永恆的，為何火不是永恆的，儘管它本質上是輕盈且上升的？若如他所言，對立者之一若合乎本性，則另一者必然也合乎本性，那麼地是永恆且未受造，而火不是永恆的，這豈不荒謬嗎？或者，火不是永恆的，而地是永恆的，儘管它們是互為因果而存在的？若因為生成，必然有其他圓形物體，那麼生成豈不就是永恆事物的原因嗎？因為圓形物體與生成根據它們的運動是永恆的。若這很荒謬，那麼圓形物體便非未受造。因為凡其存在是為了其他事物之生成者，皆是受造的，而非永恆的。若在永恆者之中，可能存在著受造物中存在的事物，即「因為某物是某物，所以必然有某物」；那麼未受造者與受造者便毫無區別。因為他說，在永恆者之中，可能性與存在並無區別。
第十四節：出自同一篇論述
「既然在圓周上運動有兩種方式，且它們並非對立，但若在永恆者之中，不可能有任何隨機或自動之事；而天空與圓周運行是永恆的；那麼究竟是什麼原因，使得它朝向一邊運動，而不是另一邊呢？因為這必然有一個開端，或者它自身就是開端。因為若本性總是對可能之事做出最好的選擇；而正如直線運行中，朝向上方的位置較為尊貴（因為上方位置不同於下方），同樣地，朝向前方的運行相對於朝向後方的運行，亦是如此，若右與左亦然；上述的困惑證明了，存在著先與後；因為這正是解決困惑的原因。因為若它盡可能地以最好的方式存在，這便是上述現象的原因。因為作單純且不間斷的運動，且朝向更尊貴的方向，是最好的。」
若本性創造天空是為了朝向前運動，而非朝向後，且總是對可能之事做出最好的選擇；那麼，天空與其運行，既是由本性所造，且擁有最好的運動，又怎會是永恆的呢？若上方位置相對於下方位置的差異，與朝向前運動相對於朝向後運動在尊貴、神聖與美好上的差異相同；那麼，這些運動既然彼此差異如此巨大，為何不是對立的呢？若單純物體的運動並非根據可能性，而是根據必然性，那麼天空擁有單純物體，又怎能以兩種方式運動，且以可能的方式運動呢？若天空在各方面皆與自身相等，且各部分相等，無論如何運動，皆保持其球形與圓形運動；那麼，它既能從東向西，也能從西向東，同樣也能從南向北，從北向南。那麼，若本性賦予天空物體四種運動的能力，卻只作一種運動，這豈不是徒勞嗎？
第十五節：出自同一篇論述
「關於所謂的星辰，接下來應當說明它們由何構成，以及它們的運動為何。最合理且符合上述論點的是，每一顆星辰皆由它所處的運行物體所構成，因為我們說過，有一種物體本性上是作圓周運動的。正如那些聲稱星辰是火的人，之所以這樣說，是因為他們稱上方物體為火，認為每一事物由其所處之物構成是合理的，我們也同樣這樣說。而熱與光則產生於空氣被它們的運行所摩擦。因為運動本性上能使石頭、木頭與鐵發熱。因此，靠近火者更為合理；而空氣更為靠近，正如飛箭的情況；它們被加熱到足以熔化鉛塊；且既然它們被加熱，圍繞它們的空氣必然也受到同樣的影響。因此，這些事物因在空氣中運行而發熱，空氣因運動的衝擊而變為火。而上方每一顆星辰皆在球體中運行，因此它們自身不會被加熱；但空氣位於圓形物體球體之下，當球體運行時，空氣必然會發熱，特別是在太陽所附著的地方；因此，當它靠近、升起並位於我們上方時，便產生了熱。因此，關於它們既非火構成，也不在火中運行，這就是我們對它們的說明。」
若星辰與天空出自同一物質，那麼「天空由全部物質所造」以及「它包含了全部物質」的說法，豈不是虛假的嗎？若運動者因運動而成為他物的加熱者，若它本身沒有先因其自身的運動而發熱，便不可能成為他物的加熱者；那麼，球體與其中的星辰，若本身不發熱，又怎能藉由自身的運動來加熱空氣呢？若藉由自身運動執行加熱活動者，必然具備重量或輕盈；那麼，天空與其中的星辰，既無重量也無輕盈，又怎能執行加熱活動呢？若擁有相同運動實體者，必然根據自身而非偶然地進行相同的運動；那麼，太陽若附著於球體，它豈不是偶然地運動嗎？對於其他星辰亦是如此，若它們並非藉由自身執行其合乎本性的運動，而是藉由它們所附著的球體。
若太陽與天空出自同一物質，即既無重量也無輕盈的物質，且具有球形，正如天空一樣；那麼，為何兩者不以同樣的方式運動，或者像太陽一樣作位移運動呢？若在永恆者之中沒有任何違背本性之事，那麼，某物所擁有的合乎本性的運動，若非藉由自身，而是藉由他物來運動，這豈不是違背本性嗎？因為太陽與星辰皆在運動，並非藉由自身，而是藉由它們所附著的球體。若正如受造物根據其所生成之「道」而存在，未受造者也根據其所是之「道」而存在；那麼，受造物便在「道」之後。若這是不可能的，那麼未受造者便非根據「道」而存在。若它們並非根據「道」而存在，那麼它們為何各盡其用，擁有其所擁有，並做其所做之事呢？因為凡有需求而存在者，皆是「道」與護理的工作。若「由道與物質構成」伴隨著受造物，那麼未受造者便非由道與物質構成。那麼，天空與其中一切，既由道與物質構成，又怎會是未受造的呢？若如亞里斯多德所言，在永恆者之中，沒有任何事物是徒勞或違背本性的；那麼，他關於太陽運動的論述，為何使得太陽同時陷入徒勞與違背本性呢？因為若太陽沒有附著於推動它的球體，它便會以現在所作的相同運動作合乎本性的運動；那麼，它附著於球體豈不是徒勞嗎？若它並非作合乎本性的運動，而是作另一種運動，無論在量上還是質上；那麼，它現在豈不是違背本性地運動嗎？
第十六節：出自同一篇論述
「圓圈運動，而星辰靜止，並附著於圓圈上運行。」
若星辰在圓圈中合乎本性地靜止，那麼附著於圓圈上便是徒勞；若它們違背本性地靜止，顯然是受迫而靜止。但在永恆者之中，沒有任何事物是徒勞或違背本性的。因此，亞里斯多德並未找到關於星辰運動的「道」。
第十七節：出自同一篇論述
「既然天空必須作其自身的運動，而其他星辰不應藉由自身運行，那麼兩者皆為球形是合理的。因為這樣一來，前者最能運動，後者最能靜止。」
若所謂的靜止，是指能夠執行那使它靜止的運動，那麼星辰既沒有其本應運動的自身運動，又怎能靜止呢？若它們擁有運動的能力，卻因附著於球體而受阻；那麼，它們永遠作運動，豈不是違背本性嗎？若球形被賦予那些永遠運動者作為適宜的形狀，那麼，既然兩者皆擁有球形，為何前者像天空一樣永遠運動，而後者像星辰一樣永遠靜止呢？
第十八節：出自同一篇論述
「因此，既然這並非永遠發生，那麼它們既非有生命，也不會受迫地作運行；因為沒有任何一個，正如本性預見未來將會如何，因為它並非以這種方式存在。因為這樣一來，最能……運動，若非如此，此處周圍的事物便不會以同樣的方式存在。」
那麼，那些根據本性的護理而獲得如此存在與如此運動的，又怎會是永恆且未受造的呢？因為出於護理者，次於護理；而永恆者不次於任何事物。若未來之事在存在之前並不存在，那麼關於天空、星辰及其運動，兩者皆為真——即「未來將會如何」以及「它們是永恆且未受造的」——這怎麼可能呢？因為未來並非存在，而永恆且未受造者永遠存在。若本性預見到天空的運行方式，是為了使此處周圍的事物能以同樣的方式存在；那麼，這些為了受造物而以如此方式存在與運動的事物，又怎會是永恆且未受造的呢？
第十九節：出自同一篇論述
「因為既然已經證明，它們本性上不能藉由自身運動，而本性不做任何不合理或徒勞之事；顯然，它也賦予了靜止者如此的形狀，這是最不具備運動性的。而最不具備運動性的，是球體，因為它沒有任何用於運動的器官。因此，顯然其體積是球形的。」
若本性賦予永遠運動者球形，以利於運動，那麼星辰既附著於圓圈，且不能執行其合乎本性的運動，它們獲得這樣的形狀豈不是徒勞嗎？若星辰本性上不能藉由自身運動，那麼它們便不具備合乎本性的永恆運動。那麼，它們又怎會與天空出自同一元素，即既無重量也無輕盈的元素呢？若天空因出自此類元素且具有球形，本性上便能永遠藉由自身圍繞中心運動；而星辰出自同一元素，且具有相同形狀，卻不能藉由自身運動；那麼，若它們擁有靜止不動的狀態，本性賦予它們適宜於永遠運動的實體與形狀，看來便是徒勞的。星辰擁有永遠運動的實體與形狀，卻擁有靜止不動的狀態，這豈不是違背本性地使星辰靜止的、不合理且徒勞的創造之證明嗎？若未受造與永恆者的實體，皆高於任何合乎「道」或違背「道」的創造；那麼，若天空與星辰是未受造的，它們為何會是它們所是，擁有它們所擁有，且根據那不做任何不合理或徒勞之事的本性護理而存在呢？若星辰本不應運動，為何它們又要藉由他物運動呢？若它們應運動，為何不藉由自身運動，而是藉由他物，儘管本性有能力使它們藉由自身執行現在藉由他物所執行的運動，卻在它們最易運動的實體中，使它們自身靜止呢？若在永恆者之中沒有任何違背本性之事，而擁有永遠運動的實體與形狀，卻擁有靜止不動的狀態，是違背本性的；那麼，要麼存在著違背本性之物的事物並非永恆，要麼「在永恆者之中沒有任何違背本性之事」是虛假的。若未受造者之所擁有或不擁有，皆非根據某種護理；那麼，若天空與星辰是未受造的，它們為何會根據本性的護理，沒有運動的器官，卻擁有球形作為器官的替代品，且比行走器官更適宜於連續運動呢？
第二十節：出自同一篇論述
「第一種運動，作為單一的，推動許多神聖的物體；而後者，作為多種的，每一種只推動一個。因為行星中的任何一個，皆作多種運行。因此，本性在此處取得平衡，並建立某種秩序，將許多物體賦予單一運行，並將許多運行賦予單一物體。因為一個球體附著於許多球體中運行；而每一個球體皆是一種物體。」
若未受造與永恆實體沒有創造者，那麼這些本性作為秩序創造者，將許多物體賦予單一者，將許多運行賦予單一物體，使單一物體的運行數量與物體數量取得平衡的事物，又怎會是永恆且未受造的呢？若這些是未受造且未被創造的，那麼在未受造者之中，怎麼可能存在著被創造的自然秩序呢？球體附著於球體，擁有與其所附著之球體相同的實體；那麼，它為何沒有顯露出在永恆者之中不存在的兩種荒謬之處：徒勞地擁有其不運動的運動實體，以及偶然地違背本性地運動呢？
第二十一節：出自第三篇《論天空》
「在合乎本性而生成的事物中，有些是實體，有些是實體的功能與屬性。我所說的實體，是指單純的物體，例如火、地，以及與這些同類的，以及由這些構成的，例如整個天空，以及它的部分，再者，動物、植物，以及它們的部分。」
既然他說天空是由不同於此處元素的另一種單純元素構成，且因為它包含了全部物質，不可能產生另一個天空；那麼，他現在為何說天空是由與動物和植物相同的元素構成呢？但若他說另一個天空是由其他元素構成，那麼他說「不可能有除一個以外的天空」豈不是虛假的嗎？若他說的是同一個天空，有時由不同於此處的更神聖元素構成，有時由相同的元素構成；那麼，他豈不是在其中一種說法上撒謊嗎？
第二十二節：出自同一篇論述
「關於第一種元素已經說明過了，它具有什麼樣的本性，以及它是不可朽且未受造的。」
若元素是生成之物產生時所內在的成分，那麼同一事物怎麼可能既是元素又是未受造的呢？若元素是先在的，而由元素構成之物是後在的，那麼構成天空的元素又怎會是未受造的，且天空又怎會與它同為未受造呢？若元素因非由元素構成而為未受造，那麼由元素構成的天空又怎會是未受造的呢？
第二十三節：出自同一篇論述
「因此，它們是永恆的是不可能的；因為我們看到火、水以及每一種單純物體都在分解，因此物體的元素必然是受造且會朽壞的。」
若地也是物體的元素，那麼你為何說地與天空同為永恆且未受造，而其他元素卻是受造且會朽壞的呢？
第二十四節：出自同一篇論述
「元素的生成是互為因果的。」
若元素互為因果地生成，在互為因果的生成發生之前，它們是如何生成的呢？因為這種生成必然先於那種生成。因為當它們存在時，它們才會轉變為彼此，並互為因果地生成。