08 第八卷 邏輯哲學殘篇
08_第八卷_邏輯哲學殘篇
為了悅人眼目；而是在一處樹蔭濃密、枝葉繁茂的地方，種植了柏樹與懸鈴木、月桂與常春藤，以及蘋果樹、橄欖樹與無花果樹。之所以刻意將結果實與不結果實的樹木混種，是因為聖經（Γραφῆς）希望隱藏其意，以防那些膽敢竊取時令果實的人。
農夫從這些樹木中進行移植與嫁接，將裝飾出一個優美的樂園與令人愉悅的樹林。因此，《雜記》（Στρωματεῖς）的作者們既不拘泥於順序，也不拘泥於修辭；他們甚至刻意不讓文句顯得像希臘人所寫，並隱晦地播下教義的種子，並非按照真理本身，而是為了使那些有幸遇見的人，成為勤奮且善於發明的人。因為魚的種類繁多，誘餌也必須多樣且複雜。在我們完成了這第七卷《雜記》之後，我們將從另一個開端開始論述。
然而，即使是古代的哲學家們，也不會傾向於爭辯與懷疑，更何況是我們這些持守真正真理哲學的人呢？聖經明確地勸勉我們為了尋求發現而進行探究。希臘哲學家中的後進者，出於虛榮與不成熟的野心，同時以駁斥與爭辯的方式，陷入了無用的空談；相反地，野蠻人的哲學（指基督教哲學）排斥一切爭論，說道：「你們尋求，就必尋見；叩門，就必給你們開門；祈求，就必給你們。」當理智為了問答而叩門時，它是在叩開真理之門，就現象而言；而當探究的障礙被移除後，科學的觀照（θεωρία）便隨之產生。我認為，對於這樣叩門的人，所尋求的就會被開啟。對於這樣按照聖經祈求的人，他們所邁向的，神會賜下神所教導的知識，使其得以領悟，並透過那真正閃耀的理性探究而達成。
因為若不尋求，便不可能尋見；若不探究，便不可能尋求；若不透過提問將所尋求之物展開並引向清晰，便不可能探究；若不經歷徹底的審查，便不可能最終獲得關於所尋求之物的知識作為獎賞。然而，尋求者是可以尋見的，但前提是他必須先認為自己尚未知曉。因此，由此激發出對美善的渴望，他會以誠懇、不爭競、不虛榮的態度去尋求，在提問與回答的同時，也審視所說的話。因為我們不僅應當持守神聖的聖經，也應當持守世俗的知識來進行探究，直到尋求達到有益的終點。因為混亂的人與市井的詭辯需要另一種場所與群眾；而真理的愛好者與知友，在探究中也應當保持和平，透過科學的證明，以無私且愛真理的態度，邁向領悟的知識。
那麼，對於這類教導的開端，有什麼比透過理性清晰地闡述所提出的名稱，使所有同道者都能跟隨更好的方法呢？難道證明（ἀπόδειξις）這個名稱，就像「空洞」一樣，只是一個聲音，毫無意義嗎？為何哲學家、修辭學家，甚至法官，在提出「證明」時，都不會將其視為無意義的名稱，而受審者也不會因為不知其含義而認為它不存在呢？哲學家們立刻將證明視為一種實存，各人有各人的方式。因此，關於任何所尋求的事物，若有人能正確地理解，他不會將論證引向任何比同族與同語者從名稱上所公認的更為確定的開端。接著，從這裡出發，必須探究該名稱所指涉的事物是否存在；隨後，若證明其存在，則必須精確地探究其本質為何，以及它是否超越了既定的秩序。若僅僅說出關於所尋求之物的觀點是不夠的（因為反對者也可以同樣地反駁他所想要的），那麼必須證實所說的話；如果其判斷被引向同樣有爭議的事物，而後者又被引向另一個有爭議的事物，這將陷入無限循環且無法證明；但如果所公認的事物的證明被引向眾人所公認的事物，那麼就應當以該事物作為教導的開端。因此，必須將所有提出的名稱轉化為參與思考者所公認且清晰的論述，這將成為教導的開端，並解釋所尋求之物的發現。
試舉「太陽」這個名稱為例。斯多亞學派說這是「從海水中產生的理智之火」。難道這個論述不比名稱本身更晦澀，且需要另一種證明來確認其是否真實嗎？因此，用通俗且清晰的論述來說，稱太陽為「天體中運行的最明亮之物」會更好；因為我認為，這個論述更可靠、更清晰，且為眾人所公認。同樣地，所有人也都會同意，證明是將有爭議的事物從公認的事物中推導出確信的合理方式。不僅「證明」、「確信」與「知識」如此，連「預知」也被雙重地稱呼：一種是科學且穩固的，另一種僅是推測性的。最嚴格意義上的證明，是將科學的確信植入學習者靈魂中的證明；而另一種則是臆測性的。正如人，有真正的人，即擁有共同理智的人，也有野蠻且獸性的人。喜劇作家也曾說：「只要他是人，他就是優雅的。」對於牛、馬與狗也是同樣的道理，取決於該動物的美德或惡行；因為我們著眼於該物種的完美，從而達到其指涉的最核心意義。我們立刻能理解醫生是指毫無醫學能力缺失的人，而知者是指毫無科學知識缺失的人。
「指引」（ἔνδειξις）與「三段論」（συλλογισμός）有所不同，前者是指示單一事物的標誌，且該事物本身即是單一的；例如我們說懷孕是已不再是處女的指引。而在三段論中，所獲取的單一事物會推導出多個結果，例如皮同（Python）背叛拜占庭人，若情況如此，所獲取的標誌並非一個，而是多個。從公認的事物推導出結論是三段論，而從真實的事物推導出某事則是證明；因此，證明的運作是複合的，既要獲取指向所尋求之物的真實前提，又要推導出與前提相符的結論。若前者不存在，或後者不隨之而來，則並非證明，而是三段論。因為將適當的結論加在前提上僅是三段論；而確認每個前提都是真實的，不僅是三段論，更是證明。所謂「推導」（περαίνειν），正如名稱所示，是將其引向終點。在每個論述中，終點即是所尋求之物，這也被稱為結論。沒有一個簡單且首要的論述被稱為三段論，即使它是真實的，它至少是由三個部分組成的複合體：兩個作為前提，一個作為結論。
那麼，一切都需要證明，還是其中有些事物本身就是可信的？如果是前者，要求每個證明都有證明，我們將陷入無限循環，證明也將因此被推翻；如果是後者，這些本身可信的事物將成為證明的開端。哲學家們承認萬物的開端是不可證明的；因此，若存在證明，必然先有某種本身可信的事物；這被稱為首要且不可證明的；因此，所有的證明都回溯到不可證明的確信。除了源於確信的源頭外，還有其他證明的開端，即那些對感官與理智而言顯而易見的事物。因為感官所發生的事物是簡單且不可拆解的；而理智所發生的事物是簡單、合乎邏輯且首要的；由它們所產生的事物雖然是複合的，但同樣顯而易見、可信，且比首要事物更合乎邏輯。因此，我們天生就擁有理性的力量，能辨別相符與相悖。
因此，若能找到一種論述，能夠從已經可信的事物中為尚未可信的事物提供確信，我們將稱這本身就是證明的本質。我們已經說過，確信與證明的類型都是雙重的：一種僅在聽者的靈魂中產生說服力，另一種則產生知識。因此，若有人從感官與理智顯而易見的事物開始，然後推導出適當的結論，他就是在進行真正的證明；若僅從「顯赫」（ἐνδόξων）的事物開始，而非首要事物，即非感官或理智顯而易見的事物；若他推導出適當的結論，他是在進行三段論，但並非進行科學的證明；若結論不適當，他甚至連三段論都稱不上。
證明與分析（ἀνάλυσις）有所不同；因為每個被證明的對象都是透過某些被證明的對象來證明的，而後者又被其他對象所證明，直到我們回溯到本身可信的事物，或對感官與理智顯而易見的事物；這被稱為分析。而證明則是當從首要事物出發，透過中間的所有環節到達所尋求之物時。因此，進行證明的人應當對作為前提的真理給予極大的關注，而無需在意名稱，無論是想稱其為公理、前提還是假設。同樣地，對於什麼前提推導出什麼結論，也應當給予同樣的關注；至於想稱其為推導論述、推導性論述還是三段論，則無需在意。因為我說進行證明的人在所有情況下都必須遵守這兩點：獲取真實的前提，並推導出與之相符的結論；這也被有些人稱為「附加」（ἐπιφορά），即在每個問題中，在所有所尋求之物之前，加在前提上的結論。前提必須是多樣的，但必須與所提出的問題相關，並將其轉化為論述是必要的；而這個論述必須為所有人所公認；若獲取的前提與問題不相關，他將無法為該問題找到任何好的解釋，因為問題本身（即探究的對象）是未知的。因此，在所有所尋求的事物中，都有某種預先知道的事物，它是本身絕對可信的，且無需證明而被相信；這必須作為探究的起點，以及判斷所發現之物的標準。
因為所有的探究都是從預先存在的知識中發現的；而這種預先存在的知識，有時僅是關於所尋求之物本質的知識，卻不知其作為（例如石頭與所有動物，我們不知其活動、受動、能力，或簡單地說，不知其存在者的屬性）；有時則是已知其能力或受動中的某種，例如靈魂的慾望與情感，卻不知其本質並進行探究。在許多情況下，當我們的理智為自己設定前提時，若情況如此，這些探究都是關於某種屬性的；因為我們在心智中獲取了本質與活動的概念，然後才進行探究。也有一些情況是我們既知道活動也知道本質，卻不知其受動。因此，發現的方法是這樣的：必須從認識問題本身開始；因為文句的形式往往會混淆並擾亂理智，以至於無法輕易發現其差異；例如「胎兒是否為動物」。因為我們對「動物」與「胎兒」都有某種概念，我們探究的是「胎兒」是否具備「動物」的本質；也就是說，在胎兒的本質中，是否具備「能運動」以及「能感知」的屬性。因此，探究是在預先知道本質的情況下，對活動與受動的探究。因此，必須立刻反問提出問題的人，他所謂的「動物」究竟是什麼；因為當我們看到這個名稱被引向不同的用途時，最需要探究這一點；並且必須探究，該名稱的指涉是有爭議的，還是眾人所公認的。因為如果他稱「動物」為任何生長與攝取營養的事物，我們將再次反問他，是否也認為植物是動物；然後，若他如此回答，就必須證明什麼是胎兒與攝取營養的事物。因為如果有人稱植物為動物，他就是亞里斯多德所說的，在自然與辯論中，是一個好辯者。若在兩種方式中，一種是問答，另一種是論述，他拒絕了其中一種，就讓他聽我們詳述所有關於該問題的論點；然後，當我們完成後，他屆時將可以逐一進行討論。若他試圖打斷探究進行詢問，顯然他不想聽任何內容。但若他選擇回答，首先必須問他，「動物」這個名稱是指什麼事物；當他回答後，必須再次詢問，他所謂的「胎兒」是指什麼，是腹中的，還是已經成形的動物，還是已經植入的種子；他是否是指腹中的，還是僅指那些已經分化且成形的，即所謂的胚胎。當他對此回答後，就必須接著推導出所提出的問題並進行教導。若他想讓我們說而不回答，就讓他聽著：既然你不願說明你所提出的名稱是指什麼（因為這樣一來，我所做的論述就不是關於指涉，而是直接審視事物本身），要知道你所做的，就像你提出「狗是否為動物」一樣；我理所當然會問：「哪種狗？因為我談論的是陸地上的、海裡的、天上的星辰，以及第歐根尼與其他所有的狗；我無法猜測你是在問所有狗，還是其中某一種。」因此，你稍後要做的事，現在就說清楚，你究竟在探究哪一種。若你糾結於名稱，「胎兒」這個名稱本身，對所有人來說顯然既不是動物，也不是植物，而是一個名稱、一個聲音、一個實體、一個存在者、一個某物，且比動物更像其他一切。若你提出的是這個，你已經得到了答案。此外，「胎兒」這個名稱的指涉也不是動物；它是無形的、可說的、一個事物、一個概念，且「比動物更像其他一切」。動物有另一種本質；因為關於該事物本身，即所探究的胚胎的本質，已經顯而易見地證明了；關於「動物」名稱的指涉，是另一個問題。因此我說，如果你所說的動物是指「能感知並能依衝動而運動」的事物，那麼動物並非僅僅是「依衝動而運動且感知」的事物；因為它也可能在睡覺，或在沒有感官對象時不感知；但「能依衝動而運動，或天生能感知」是動物的標誌。因為從這些中指涉了某種事物，首先，如果胎兒不能感知或依衝動而運動，這正是我們所要探究的；其次，如果胎兒能感知或依衝動而運動；關於這個指涉，沒有人會探究它是否顯而易見地存在。我們所探究的是，胚胎現在是動物，還是仍然是植物；然後將「動物」的名稱轉化為論述，使其清晰。因此，透過感知與依衝動的運動，發現它與非動物不同，我們再次將其與周圍的事物區分開來，稱「潛在的」為另一種，即尚未感知與運動，但未來將會如此；而「現實的」為另一種，即已經如此；其中，有的已經在活動，有的則能活動但處於靜止或睡眠狀態；這正是所探究的。因為不能僅僅因為胚胎攝取營養就稱其為動物，這與本質是脫節的。對於所有尋求者來說，論述是共同的，即從其他事物中證實另一事物。而必須用來證實所探究之物的前提，必須是公認的。
關於證明的同樣論述也適用於這個問題。有些人說，一個動物不可能有多個開端。一個動物確實不可能有多個同類的開端；但若在種類上有所不同，則並無不妥。對於皮浪學派（Πυρωνίους）來說，他們說「懸置判斷」（ἐποχή），即沒有什麼是確定的；顯然，若從自身開始，它首先會摧毀自身。因此，它要么承認有某種真實的事物，且不能對所有事物都懸置判斷；要么它反對，說沒有什麼是真實的；顯然，它自己也不會先說真話。因為它要么說真話，要么不說真話。但如果它說真話，它就不得不承認有某種真實的事物；如果它不說真話，它就留下了它想要摧毀的真實事物。因為當摧毀性的懸置判斷被證明是虛假時，被摧毀的事物就被證明是真實的，就像夢境說所有夢境都是虛假的一樣；因為它本身是摧毀性的，卻成為了其他事物的確認者。總之，如果它是真實的，它將從自身開始，因為它不是其他事物的懸置判斷，而是自身的懸置判斷；首先是自身，然後，如果它被領悟到它是人，或者它在懸置判斷，顯然它並沒有懸置判斷。它又怎能回答所問的問題呢？因為關於這一點，顯然它並沒有懸置判斷；確實，它還宣稱它在懸置判斷；如果必須聽從他們關於所有事物都懸置判斷的說法，我們首先要對懸置判斷本身懸置判斷，看是否應該相信它。此外，如果這本身就是「不知道真理」的真理，那麼從那裡也沒有給出任何真實的開端。如果它說連「不知道真理」也是有爭議的，那麼在這一點上，它就承認了真理是可知的，而在這一點上，它似乎並沒有確認關於它的懸置判斷。如果懸置判斷是對教義的傾向，或者，如某些人所說，是對包含彼此相符與現象的眾多教義的傾向，旨在過好生活；而教義是一種理性的領悟，領悟是心智的習慣與同意，那麼不僅是懸置判斷者，就連所有的教義家在某些事物上也習慣於懸置判斷，要么是因為觀點的軟弱，要么是因為事物的晦澀，要么是因為論述的勢均力敵。
必須先定義定義、證明與劃分，所探究之物有多少種說法；必須處理同名異義詞，並根據意義清晰地排列同義詞；接著必須探究，所提出的問題是相對於其他事物來觀察的，還是本身被獲取的；在此基礎上，探究它是否存在，是什麼，有什麼屬性；或者同樣地，如果它存在，它是什麼，為什麼存在。對於這些的觀察，關於個別事物的知識與關於普遍事物的知識會共同提供幫助，以及先前的知識、差異與劃分。歸納法帶來了普遍與定義；劃分帶來了種類、本質與個體；觀察則帶來了對適當事物的獲取；而疑難則帶來了與之相關的差異與證明，並由此增強了觀察，以及隨之而來的事物。從這一切中，知識與真理便產生了。
再次，從劃分中總結出的定義被獲取；因為定義既可以在劃分之前，也可以在劃分之後；在之前，當它被同意或提出時；在之後，當它被證明時；根據感官，普遍事物從個別事物中總結出來；因為感官是歸納法的開端，而普遍事物是終點。歸納法並不證明「是什麼」，而是證明「是否存在」；而劃分則證明「它存在」，定義也像劃分一樣教導本質與「是什麼」，而不是「是否存在」；而證明則闡明了這三者：是否存在、是什麼，以及為什麼存在。有些定義也包含了原因。既然知識是在我們看到原因時產生的；而原因有四種：質料、動力、形式、目的；因此定義將有四種方式。因此，首先必須獲取種類，其中最接近的是上面的；之後，是直接的差異。差異的連續性，在切割與劃分時，完成了本質。不需要說出每個事物的全部差異，只需說出構成種類的差異。幾何學的分析與綜合，類似於辯證法的劃分與定義；從劃分中，我們回溯到更簡單與更原始的事物。我們將所探究事物的種類劃分為其內在的種類；例如，關於人，動物是種類，我們將其劃分為顯而易見的種類，即必死的與不死的；如此，我們總是將看似複合的種類切割為更簡單的種類，直到我們到達不再被探究且不再接受切割的事物。因為將動物劃分為必死的與不死的，然後將必死的劃分為陸地的與水中的，再將陸地的劃分為有翼的與步行的，如此，我們劃分了與所探究之物最接近的種類，即包含所探究之物的種類，我們將切割到最簡單的種類，它不再包含其他，僅包含所探究之物。因為我們再次將步行的劃分為理性的與非理性的；然後，我們選擇從劃分中獲取的與人最接近的種類，並將其組合成一個論述，我們就給出了人的定義，即：必死的、陸地的、步行的、理性的動物。因此，劃分佔據了質料的位置，尋求名稱的簡單性；而定義則由工匠與創造者組合而成。對於我們擁有普遍概念的事物，我們稱這些概念的解釋性論述為定義；因為這些概念也產生了劃分。在劃分中，有的將被劃分者劃分為種類，如種類；有的劃分為部分，如整體；有的劃分為屬性。整體劃分為部分，通常是根據大小來構想的；而劃分為屬性則永遠無法完全劃分，因為每個存在者都必須具備本質。因此，這兩種劃分都是不可取的，只有將種類劃分為種類的切割才受到推崇，由此標誌出種類上的同一性與特殊差異上的差異性。種類總是在某個部分中被觀察；但反之，如果某物是某物的一部分，這並不意味著它就是種類；因為手是人的一部分，但不是種類。種類存在於種類之中；因為動物存在於人與牛之中；而整體不存在於部分之中；因為人不存在於腳之中。因此，種類比部分更核心；凡是種類所斷言的，也將斷言於種類。
最好將種類觀察為兩種；若不然，則為三種。因此，種類在被更普遍地劃分時，以相同與不同來標誌；然後透過普遍指涉的事物進行劃分來標誌。因為每個種類要么是本質；例如當我們說，存在者中，有的有形，有的無形；或者是數量、關係、地點、時間、行動或受動。因此，任何知識者，都會給出其定義；因為不能用論述來概括與定義任何事物的人，永遠不可能成為其知識者。由於對定義的無知，導致了許多爭議與欺騙。因為如果了解事物的人在心智中擁有其知識，並且能夠用論述來闡明他所思考的，而心智的解釋就是定義，那麼了解事物的人必然能夠給出其定義。差異也被加入到定義中，在定義中佔據標誌的位置。因此，在人的定義中加入「愛笑的」，就構成了整體：必死的、陸地的、步行的、理性的、愛笑的動物。因為差異是帶入定義的標誌，屬於適當的事物；但它並不指明事物本身的本質。因此，他們說差異是特性的賦予；並且因為擁有差異的事物與所有其他事物不同，它僅屬於該事物，並在定義中與該事物相互斷言，必須將首要種類作為開端與實存來獲取。因此，在較長的定義中，透過十個範疇發現的種類數量較多；而在最短的定義中，獲取了直接種類的前導，指明了事物的本質與性質；最短的定義由三個部分組成：種類與兩個最必要的種類。這發生在簡潔的情況下。因此我們說：人是愛笑的動物；必須加入該被定義者特有的屬性，或其特有的美德，或其特有的工作，以及其他類似的事物。因此，定義作為事物本質的解釋者，無法精確地概括事物的本質；但透過最核心的種類，它指明了本質，定義幾乎在性質中包含了本質。
導致懸置判斷的原因有兩個最核心的：一是人類觀點的多變與不穩定，這天生就是分歧的產生者，無論是彼此之間，還是自身之間；二是存在者中的分歧，這也理所當然地成為懸置判斷的產生者。因為我們既不能因為爭論而相信所有的表象，也不能因為說所有表象都不可信的論述本身也包含在所有表象中而完全不信；也不能因為平等而相信某些而不信某些，我們被引向了懸置判斷。在這些懸置判斷的最核心原因中，心智的不穩定是分歧的產生者；而分歧是懸置判斷的直接原因；因此，生活充滿了法庭與議會，以及對所謂善惡的普遍選擇，這些都是心智陷入困境並在對立事物面前傾向於軟弱的證據；書架上充滿了書籍，以及在教義上分歧且確信自己了解存在者中真理的人們的著作與論述。
這是隨之而來的，也是關於前提的；其次是概念，即前提的相似物與印記。因此，對所有人來說，概念是相同的，因為從前提中產生了對所有人的相同印記；但名稱卻不再相同，因為語言不同。第三是前提事物，我們從中獲得概念的印記。因此，語法學將名稱歸納為普遍的元素；因為元素必須是確定的；因為對於無限的個別事物，不可能有知識；而知識的特點是依賴於普遍且確定的理論。因此，個別事物被歸納為普遍事物。哲學家的工作則致力於概念與前提。在這些事物中，發現了個別事物，即無限的元素，所有所探究之物都歸屬於這些元素；如果它似乎歸屬於其中一個元素，或多個，我們就斷言它是；如果它逃脫了所有，它就根本不存在。所說的事物中，有的在沒有結合的情況下說出，如「人」、「跑」，以及所有不構成論述的事物，即不具備真假的事物；而在有結合的情況下說出的事物中，有的指涉本質，有的指涉性質，有的指涉數量，有的指涉關係，有的指涉地點，有的指涉時間，有的指涉狀態，有的指涉擁有，有的指涉行動，有的指涉受動；我們稱這些為存在者的元素，即在質料中且在開端之後的存在者；因為這些是透過理性觀察到的；而其他事物則僅在最初的投射中透過心智獲取；在十個範疇下的事物中，有的被稱為本身，如九個範疇，有的被稱為關係。再次，在十個範疇下的事物中，有的屬於同義詞，如牛與人作為動物；因為它們是同義詞，兩者的名稱是共同的，即動物；論述也是相同的，即定義，即有靈魂的本質；而異義詞則是那些在不同名稱中關於同一前提的事物，例如「上升」與「下降」；因為路是同一條，要么向上，要么向下。異義詞的另一種，如「馬」與「黑」，名稱與論述彼此不同，且不共享前提；這些應該被稱為不同的，而非異義詞。多義詞是指論述相同但名稱不同的事物；如「劍」、「刀」、「兵器」；派生詞是指從其他事物派生出名稱的事物，如從「勇敢」派生出「勇敢的人」。同名異義詞是指使用相同名稱，但論述不相同的事物；如「人」，既指動物，也指畫像。同名異義詞中，有的出於偶然，如洛克里的埃阿斯與薩拉米斯的埃阿斯；有的出於心智；其中有的根據相似性，如人，既指動物，也指畫像；有的根據比例，如伊達山的腳與我們的腳，因為它們都在下方；有的根據活動，如船的腳，船藉此航行，以及我們的腳，我們藉此運動。同名異義詞被稱為源於同一事物並指向同一事物；如從醫生派生出書與手術刀是醫學的，源於使用的醫生，並指向同一醫學論述。
原因中，有的屬於預先開始的；有的屬於結合的；有的屬於合作的；有的屬於不可或缺的。預先開始的原因是那些最初提供機會使某事發生的人，就像美貌對放蕩者產生愛情一樣；因為一旦看到，它僅激發了愛情的傾向，但並非強迫；結合的原因是那些被稱為同義且自足的，因為它們足以透過自身產生結果。接下來，必須在學習者身上展示所有原因；父親是學習的預先開始原因；老師是結合原因；學習者的本質是合作原因；而時間則佔據了不可或缺的原因的論述。原因在嚴格意義上被稱為主動提供某物的人；因為我們也說鐵是能切割的，不僅在切割時，也在不切割時。因此，提供者指涉兩者，即已經在活動的，以及尚未活動但具備活動能力的。有些人說原因屬於有形事物，有些人說屬於無形事物；有些人說有形事物是嚴格意義上的原因，無形事物是濫用且類似原因的。其他人則相反，稱無形事物為嚴格意義上的原因，有形事物為濫用；例如切割，作為活動，是無形的，是切割的原因，作為活動且無形的，也是被切割的原因，類似於刀與被切割者，即有形事物。某物的原因被稱為三種：一是「是什麼的原因」，例如雕塑家；二是「為了什麼的原因」，為了雕塑的產生；三是「藉由什麼的原因」，例如質料；因為對於銅來說，它是雕塑產生的原因。因此，產生與被切割，即「為了什麼的原因」，作為活動，是無形的。根據這個論述，謂語，或者，如某些人所說，可說的（因為克利安西與阿爾克德姆斯稱謂語為可說的）；原因；或者，更確切地說，有的將被稱為謂語的原因，例如「被切割」，其格位是「被切割」；有的將被稱為命題的原因，例如「船的產生」，其格位再次是「船的產生」。亞里斯多德承認名稱，例如這類事物：房屋、船、燃燒、切割；而格位被承認是無形的。因此，那個詭辯也這樣解決。你所說的，穿過你的嘴；這是真實的；但你說房屋，所以房屋穿過你的嘴；這是虛假的；因為我們說的房屋不是有形事物，而是格位，它是無形的，房屋恰好是其對象。我們也說建築師在建造，根據對將要產生之物的參考。因此我們說長袍被編織；因為主動者指涉活動。主動者並非屬於另一事物，原因也並非屬於另一事物，而是屬於同一事物，即長袍與房屋；因為作為產生的原因，他也是產生的主動者。
這即是原因、創生者，以及「藉此而生者」（δι´ ὅ）。若某物是原因與創生者，則它必然也是「藉此而生者」；但若某物是「藉此而生者」，則它未必是原因。畢竟，許多事物匯聚於同一結果，作為該目的藉以實現的條件，但並非所有事物都是原因。若非美狄亞（Medea）動了怒，她便不會殺害子女；若非她心生嫉妒，她便不會動怒；若非她陷入愛河，她便不會嫉妒；若非伊阿宋（Jason）航向科爾基斯（Colchis），她便不會陷入愛河；若非阿爾戈號（Argo）被建造，他便不會航行；若非木材取自珀利翁山（Pelion），船便不會被建造。在這些情況中，儘管「藉此而生者」皆存在，但並非所有事物都是殺害子女的原因，唯有美狄亞是。因此，那不阻礙者是無作用的；所以，不阻礙者並非原因，阻礙者才是。因為原因是在運作與行動中被理解的。此外，不阻礙者與所生之物是分離的，而原因則與所生之物相關。因此，不阻礙者不可能是原因。正因為那能阻礙者不在場，結果才得以完成。
原因有四種說法：其一為創生者，如雕塑家；其二為質料，如銅；其三為形式，如雕像的輪廓；其四為目的，如體育館館長的榮譽。在這些「不可或缺者」（ὧν οὐκ ἄνευ）中，銅對於雕像的生成佔據了某種邏輯地位，因此它同樣是原因。因為凡是沒有它，結果便無法生成者，必然是原因；但並非單純的原因，因為「不可或缺者」並非結合性的（συνεκτικὸν），而是協作性的（συνεργόν）。凡是運作者，皆在受動者具備適當性（ἐπιτηδειότης）的情況下提供結果；原因雖配置了事物，但每一事物皆根據其本性受動，而適當性提供了受動的條件，並佔據了「不可或缺者」的邏輯地位。因此，若無適當性，原因便無效；這並非原因，而是協作者，因為任何原因皆是在行動中被理解的。大地本身並不會創造自身，因此它也不會是自身的原因。
說火不是燃燒的原因，而是木材；刀不是切割的原因，而是肉；運動員被摔倒不是因為對手的力量，而是因為他自己的軟弱，這些說法是荒謬的。結合性原因不需要時間；因為烙鐵一旦壓在肉上，便立即產生疼痛。在預發性原因（προκαταρκτικὰ）中，有些需要時間直到結果產生，有些則不需要，如骨折後的墜落。這些被稱為「無時間的」，並非因為缺乏時間，而是因為時間的縮減，如同「突然」一詞，它本身也並非在沒有時間的情況下產生。
每一原因作為原因，在理智上皆是針對某物而被理解的，且是相對於某物而言的：一是相對於結果，如刀之於切割；二是相對於受動者，如火之於木材（因為它不會燒毀鑽石）。原因屬於「相對者」（πρός τι），因為它是根據與他者的關係而被理解的；因此，我們必須設定兩者，才能將原因理解為原因。關於創造者、創生者與父親，道理亦同。沒有什麼是自身的原因，也沒有什麼是自身的父親，因為若如此，第一者將成為第二者。然而，原因在於運作與配置；由原因所生者則在於受動與被配置。同一事物在被視為自身時，不能同時運作與被配置，也不能同時既是兒子又是父親。此外，原因在實體上先於其所生之物，如刀先於切割。同一事物不能在作為原因時，在質料上先於結果，同時又在作為原因的產物時，後於結果。存在（εἶναι）與生成（γενέσθαι）是有區別的；因此，原因之於所生者，正如父親之於兒子。因為同一事物在同一方面，不可能同時既是存在又是生成；所以，沒有什麼是自身的原因。
原因並非互為原因，而是彼此為原因。例如，脾臟的病變作為前提，並非發燒的原因，而是發燒生成的原因；而發燒作為前提，並非脾臟病變的原因，而是病變加劇的原因。同樣地，美德因其相互伴隨而不可分離，故彼此為原因；剪刀上的兩片刀刃彼此為原因以維持切割的狀態，但並非互為原因；教師與學生彼此為原因以維持進步的狀態。所謂「彼此為原因」，有時是指同一結果，如商人和小販彼此為原因以獲取利潤；有時則是指不同的結果，如刀與肉：刀對於肉而言是切割的原因，而肉對於刀而言則是使其能切割的原因。至於「以眼還眼，以命償命」，擊打者以致命方式擊打他人，是他死亡或死亡生成的原因；而受擊者以致命方式反擊，則將對方視為反向原因（ἀνταίτιον），並非因為對方成為他死亡的原因，而是基於另一層面。因為他成為對方死亡的原因，但並非死亡本身反過來給予對方致命一擊，而是受傷者自己所為。因此，他成為他人死亡的原因，同時也擁有另一個原因。行不義者成為他人受損的原因，而命令報復的法律，對於行不義者而言，並非不義的原因，而是對前者而言是伸張正義，對後者而言是管教。因此，作為原因的原因，並非互為原因。
此外，若多個原因匯聚於一，是否會產生多個原因，這仍有待探討。人們合力拉船，他們是船被拉動的原因，但這是與他人共同作用的，除非我們認為協同原因（συναίτιον）也是原因。另有人認為，若多個原因各自獨立，則每一個都是單一結果的原因。例如，幸福雖只有一個，但美德卻有多個，它們皆是幸福的原因；發熱與疼痛亦然，原因皆有多個。或許，眾多美德在能力上是一，發熱與疼痛的原因亦然；而美德的數量，若屬於同一類別，則成為幸福這一單一結果的原因。事實上，預發性原因對於單一結果而言，在類別與形式上皆可有多個；在類別上，如受寒、虛脫、勞累、消化不良、醉酒，皆是致病的原因；在形式上，則是發燒的原因。然而，結合性原因僅在類別上有多個，而不在形式上。因為芳香雖在類別上是一，但其原因在形式上卻有多個，如乳香、玫瑰、番紅花、蘇合香、沒藥、香膏；因為玫瑰的芳香程度與沒藥不同。
同一原因可能成為對立結果的原因，這有時取決於原因的大小與能力，有時取決於受動者的適當性。就能力而言，同一根弦根據拉緊或放鬆，會發出高音或低音；就受動者的適當性而言，蜂蜜使健康者感到甘甜，卻使發燒者感到苦澀；同一種酒使某些人憤怒，卻使另一些人愉悅；同一太陽使蠟融化，卻使泥土乾燥。因此，原因之中，有些是顯而易見的，有些是透過推論獲得的，有些是隱晦的，有些是透過類比獲得的。在隱晦的原因中，有些是暫時隱晦的，在某些時候隱藏，在另一些時候顯露；有些則是本性上隱晦的，在任何時候都無法顯露。在本性隱晦的原因中，有些是可理解的，即某些人稱之為「非隱晦」者，透過跡象以類比方式獲得，如理智所觀照的孔隙之對稱性；有些則是不可理解的，即在任何方式下都無法被掌握者，這才被稱為絕對隱晦。
原因分為預發性、結合性、協同原因與協作者；亦分為合乎本性者、違背本性者、疾病原因、附帶原因、情感原因、情感大小的原因，以及時間與時機的原因。預發性原因被移除時，結果依然存在；而結合性原因則是，若其在場，結果便存在；若其被移除，結果亦隨之移除。結合性原因亦被稱為「自足原因」（αὐτοτελὲς），因為它足以透過自身產生結果。若原因是指示自足運作的，那麼協作者則意味著服務，以及與他者共同的運作。因此，若它不提供任何東西，便不能稱為協作者；若它提供，則它必然是該提供物的原因，而非「藉此而生者」的原因。因此，協作者是指在它在場時，結果得以產生者；在顯而易見的情況下，它是顯而易見的，在隱晦的情況下，它則是隱晦的。協同原因亦屬於原因的類別，如同同袍士兵或同齡少年。協作者透過增強結合性原因，協助其所生之物的產生；而協同原因則非此意，因為即使沒有結合性原因，協同原因亦可能存在。協同原因被理解為與他者共同存在，即使他者本身無法單獨產生結果，它作為原因亦是與另一原因共同作用。協作者與協同原因的區別在於：協同原因在於其無法單獨產生結果，而協作者則在於其雖不單獨產生結果，但透過輔助另一能單獨產生結果者，協助其使結果更為強烈。特別是，由預發性原因轉變為協作者，最能彰顯原因的運作能力。