15 第十五卷
15_第十五卷
第一章
關於全部主題的序言。
我先前在《福音預備》的開篇中，為了建立並辯護我們脫離外邦人（ἔθνη）的立場——這是我們經過合理判斷後所做的決定——已經詳細駁斥了他們所有人那種多神論的謬誤。我不僅駁斥了那些外邦神學家與詩人的子孫們，針對他們各自的神祇所編造的荒誕神話；更進一步地，在最初的三卷書中，我還深入探討了那些被視為莊重且隱晦的自然哲學（φυσιολογίαι），即那些高尚哲學將神話轉移至天空與宇宙各部分的詮釋。然而，這些神學家自己卻宣稱，在這些神話中根本沒有任何值得莊重對待的事物。因此，我們必須留意，他們當中最古老的神學家們，除了歷史傳說之外一無所知，且被證實僅僅是執著於神話而已。
因此，按照古人的敘述，各城各鄉的祭祀與秘儀（μυστήρια）與前人的神話故事相符，這也就不足為奇了。直到如今，人們在祭祀、讚美詩以及獻給神祇的歌詠中，依然沿襲著關於神祇的婚配、生育、哀悼、醉酒、迷失、情慾、憤怒，以及其他各種災難與境遇的描述，這完全符合古人所記載的內容。
儘管如此，我還是額外地將那些被編纂成悲劇的自然解釋，以及詭辯家與哲學家們的虛構論證，一一揭露出來。此外，在隨後的另外三卷書中，我透過清晰的駁斥，揭露了關於所謂神諭的言論，以及大眾中廣為流傳的關於命運（εἰμαρμένη）的錯誤觀念。我不僅運用了內部的論證，更引用了希臘哲學家們自己的言論，作為對他們進行反駁的證據。
隨後，我轉向希伯來人的聖言（λόγια），在同樣數量的卷冊中，闡明了其中所包含的教義神學，以及關於這些人的全部歷史——這些歷史甚至得到了希臘人自己的見證。接著，我駁斥了希臘人的論點，揭示了他們的一切知識皆得自於野蠻人（barbarians），且他們並未提出任何源自自身的莊重教導。我還將希臘著名人物與希伯來先知們的時代進行了對照，並將其公之於眾。隨後，透過接下來的三卷書，我展示了希臘著名哲學家們的觀點與希伯來人教義的一致性，並再次以這些人自己的言論作為見證。不僅如此，在上一卷書中，我還揭露了希臘哲學家中與我們持不同意見的人，他們不僅與我們對立，甚至連他們自己內部也存在分歧，並被他們自己的門徒所推翻。
透過這一切，我向讀者展示了我們判斷力之公正，並以事實與實際行動證明，我們並非盲目行事，而是經過審慎與清醒的思考，才選擇了希伯來人那古老且真實的哲學與敬虔，並將其置於希臘人的哲學之上。這一切皆透過引用希臘文獻而得以確立。
現在，我們來到這部著作的最後一卷，即第十五卷，我們將補足前述內容的不足，繼續將希臘高尚哲學中莊重的部分公之於眾，並在眾人面前揭露其中無用的學問。最重要的是，我們要證明我們之所以不關心他們所崇尚的學問，並非出於無知，而是因為我們輕視其中無益的鑽研，並將我們的靈魂獻身於更高尚的操練。
既然在神的幫助下，這一切已透過真理得到了印證，我的《預備》至此便告一段落。隨後，我將轉向《福音證明》這一更為完備的主題，並從關於我們指控的剩餘考量中，開啟第二部著作。有人指責我們，認為我們既然偏愛希伯來人的聖言，卻沒有效法猶太人的生活方式。在完成本書後，若神與我同工，我將嘗試對此做出回應。因為我認為，將後者與前者結合，如同以一條紐帶將其連結，將能構成整部著作完整且統一的思維。
至於現在，既然在之前的著作中，柏拉圖的哲學已經顯明，有時與希伯來人的言論一致，有時則與之對立，甚至在某些地方被證明與其自身的觀點相矛盾；而關於其他所謂的自然哲學家，以及柏拉圖的繼承者，還有色諾芬（Xenophanes）、巴門尼德（Parmenides）、皮浪（Pyrrho），以及那些引入懷疑論（ἐποχή）的人，還有隨後的所有人，他們的觀點在之前的論述中已被駁斥，且與希伯來人及柏拉圖的教義，乃至真理本身皆處於對立面，甚至其駁斥的論點也反被他們自己的武器所擊敗。
現在是時候從高處，如同從舞台上俯瞰亞里斯多德及其學派、斯多葛派哲學家們的傲慢，並審視那些高傲之輩的其餘所有自然哲學了；這樣我們就能了解他們所宣稱的莊重言論，以及他們內部被自己人所反駁的內容。因為唯有如此，我們對於脫離他們的選擇，才能免除一切合理的指控；因為我們並非出於對他們莊重學問的無知，而是經過審查與考驗的判斷，才將那些被視為野蠻人所持有的真理與敬虔，置於所有希臘學問之上。我將從亞里斯多德開始。
有些人曾誹謗過這個人的生活，其中也不乏一些並非默默無聞的哲學家。然而，我不喜歡聽聞一個人被他自己人惡意中傷，即便只是聽聽而已。因此，我將引用逍遙學派（Peripatetic）亞里斯多克勒（Aristocles）的辯護，他在第七卷《論哲學》中對此有如下記載。
第二章
引自逍遙學派亞里斯多克勒，關於亞里斯多德及其相關記載。 引自《論哲學》第七卷。
「伊比鳩魯（Epicurus）在《論操守》的書信中說：『他年輕時揮霍了家產，隨後被迫從軍；在軍中表現不佳，便轉而販賣藥物；後來，當柏拉圖的學園（Peripatos）對所有人開放時，他便混了進去。』這怎麼可能呢？或者，有人怎能接受陶羅梅尼翁的提馬奧斯（Timaeus of Tauromenium）在歷史中所說的，稱他在晚年才關閉了醫館並停止了卑微的職業？又有誰會相信音樂家阿里斯托克塞努斯（Aristoxenus）在《柏拉圖傳》中所說的呢？他說在流浪與客居期間，亞里斯多德曾起來反對柏拉圖，並為自己建立了一個外來的學園。因此，有些人認為他是在談論亞里斯多德，儘管阿里斯托克塞努斯一直都在讚美亞里斯多德。人們可以說，埃利斯的亞歷西努斯（Alexinus）的筆記同樣是荒謬的。他描寫亞歷山大（Alexander）在與其父腓力（Philip）交談時，對亞里斯多德的言論嗤之以鼻，卻讚賞被稱為『赫耳墨斯』的尼卡戈拉斯（Nicagoras）。布利德斯（Bulides）在他那本針對亞里斯多德的書中也明顯在撒謊，首先是引用了一些冷門的詩作，聲稱是別人寫的關於婚姻以及他與赫耳米亞斯（Hermias）的親密關係；接著又聲稱他觸怒了腓力，在柏拉圖臨終時未曾出席，並毀壞了他的書籍。至於德摩卡里斯（Demochares）對哲學家的指控，又有什麼好說的呢？因為他不僅誹謗亞里斯多德，也誹謗了其他人。
此外，若審視這些誹謗本身，人們會說他簡直是在胡言亂語。他說亞里斯多德寫信反對雅典城，並將他的家鄉斯塔吉拉（Stageira）出賣給馬其頓人。又說在奧林索斯（Olynthus）被毀後，他在戰利品市場向腓力告發了奧林索斯最富有的人。伊索克拉底（Isocrates）的學生刻菲索多魯斯（Cephisodorus）也誹謗他，稱他為奢侈與貪食之人，諸如此類。然而，所有這些與呂孔（Lycon）所說的相比，簡直是小巫見大巫，呂孔自稱是畢達哥拉斯學派。他說亞里斯多德為死去的妻子舉行了像雅典人祭祀得墨忒耳（Demeter）那樣的祭禮，並在熱油中沐浴，將此出售。當他前往卡爾基斯（Chalcis）時，稅吏在他的船上發現了七十五個銅鍋。
這幾乎就是最初誹謗亞里斯多德的所有人了；他們中有些是同時代的人，有些則是稍晚一些；但他們都是詭辯家、爭辯者與演說家，他們的名字與書籍比他們的肉體更早死亡。至於後來的人，或是重複他們言論的人，完全可以置之不理，特別是那些根本沒讀過他們書籍，只是隨意編造的人；就像那些說他有三百個鍋子的人一樣。因為在當時的人中，除了呂孔之外，找不到任何說過這種話的人；然而，正如我所說，呂孔確實說過發現了七十五個銅鍋。
不僅可以從時代與誹謗者身上推斷出所有這些言論都是虛假的，還可以從他們並非一致誹謗，而是每個人都說些不同的事情這一點看出；如果其中有任何一點是真的，那麼他早就應該被當時的人毀滅過無數次，而不是只有一次了。因此顯而易見，亞里斯多德與許多其他人一樣，因為與國王的友誼，以及在言論上的卓越，而遭到了當時詭辯家的嫉妒。明智的人不應只看誹謗者，也應看那些讚美與效法他的人。因為後者的人數與素質顯然更多、更好。
其他指控顯然是捏造的；但有兩點似乎被某些人相信，並以此責難他：一是為了奉承赫耳米亞斯，而娶了他的親妹妹、養女皮提亞斯（Pythias）；因此，提奧克里圖斯（Theocritus）寫道：『這座空墳墓，是空虛的亞里斯多德為赫耳米亞斯這名太監與歐布魯斯（Eubulus）的奴隸所立；他因貪食的本性，選擇住在泥濘的河口，而非學園。』另一點是他對柏拉圖忘恩負義。關於赫耳米亞斯以及亞里斯多德與他的友誼，許多人都有過記載，特別是阿佩利孔（Apellicon），讀過他書的人就不會再誹謗他們了。關於娶皮提亞斯一事，他在給安提帕特（Antipater）的信中已經做出了充分的辯護。因為在赫耳米亞斯死後，出於對他的好感，他娶了她，她本身是一位端莊善良的女性，只是因為她兄弟所遭遇的災難而變得不幸。』隨後他又說：『在赫耳米亞斯的皮提亞斯去世後，亞里斯多德娶了斯塔吉拉人埃皮利達（Epyllida），並為他生下了一個兒子尼科馬庫斯（Nicomachus）。據說他在提奧弗拉斯托斯（Theophrastus）身邊長大，成為孤兒，並在年輕時死於戰爭。』這些就讓它們保留在上述亞里斯多克勒的著作中吧。現在是時候審視亞里斯多德的教義哲學了。」
第三章
關於亞里斯多德的教義，其與希伯來人及柏拉圖在「至善」上的分歧。
摩西與希伯來人的先知們認為，幸福生活的終極目標在於認識並親近萬有的神，這透過敬虔來達成；他們教導說，真正的敬虔是透過一切美德來取悅神；因為這是萬善之源；萬事皆在於神，一切皆由祂賜予那些愛神的人。柏拉圖也定義了與此一致的觀點，並宣稱美德是幸福的終極目標。然而，亞里斯多德卻走上了另一條路，他說若沒有身體的安適與外在的富足，人就不可能幸福，若沒有這些，美德也無濟於事。柏拉圖的門徒們是如何反對他，並駁斥他那錯誤的觀點，可以從以下內容中得知。
第四章
柏拉圖學派的阿提庫斯（Atticus）對亞里斯多德的反駁，關於其在「終極目標」論述中與摩西及柏拉圖的分歧。
「因為在所有哲學家中，人們普遍認為哲學承諾了人類的幸福，並根據萬有的創造性分配將其分為三類。然而，這位逍遙學派的人在這些教導中，與柏拉圖的觀點相去甚遠，以至於在許多他與柏拉圖分歧的觀點中，他顯得最為反對。
首先，他對柏拉圖的偏離，源於對幸福這一共同、最大且最關鍵的衡量標準，他沒有保持幸福的尺度，也沒有承認美德對此是自足的；相反，他偏離了美德的力量，認為美德需要外在的機遇才能獲得幸福；如果美德被單獨看待，他便認為幸福是不可能且無法達到的。這種觀點的卑劣與錯誤，在此處及其他地方並非當下要展示的時機；但我認為顯而易見的是，既然柏拉圖與亞里斯多德的目標與幸福並不相同，也不一致——前者總是呼喊並宣揚最公正的人最幸福，而後者若沒有家族的幸運、美貌及其他條件，就不會讓幸福跟隨美德——那麼根據目標的差異，通往此目標的哲學必然也不同。因為走在一條通往微小與卑微之事的道路上，是不可能到達那些高處與崇高之事的。
『你看那高聳的山峰，崎嶇且險峻，他坐在那裡。』
那隻輕盈的鳥兒， 要讓那隻尖銳且狡猾的野獸爬上那高聳的山峰是不可能的；除非狐狸與鷹的後代走到一起，或者那些人因某種惡運而墜落大地，他們自己的東西毀滅了；或者那生出它的力量，強行給它裝上它本不具備的翅膀，讓它離開地面，飛向那高聳的山峰。只要兩者各居其位，地上的東西與天上的養育之物就沒有交集。」
隨後他又補充道：「既然如此，柏拉圖試圖將年輕人的靈魂引向高處的神聖之處，並以這種方式使他們親近美德與善，同時勸導他們輕視其他一切；那麼，逍遙學派的人啊，請告訴我們，你將如何教導這些？你將如何引導那些熱愛柏拉圖的人走向這些？你的學派中哪裡有如此高深的言論，能獲得阿洛阿德（Aloadae）那樣的志向，去尋求通往天堂的道路？他們認為這可以透過堆疊山峰來實現；但正如柏拉圖所說，這其實是透過摒棄人類的追求來實現的。那麼，你對年輕人有什麼幫助？哪裡有美德的戰友言論？出自亞里斯多德的哪些著作？出自他門徒的哪一位？出自哪些文字？我給你機會，即使你想撒謊，只要有一點年輕人的氣息即可。但你既說不出來，你的學派領袖們也不會允許你這麼做。亞里斯多德關於這些的著作，無論是《歐德謨倫理學》、《尼科馬科斯倫理學》，還是所謂的《大倫理學》，對於美德的看法都是微小、卑微且平庸的，程度僅限於一個普通人、未受教育者、少年或婦女所能理解的。因為美德從神那裡獲得了不可剝奪的冠冕與王權，因為： 『一旦他點頭，這話便不可撤回。』 他們竟敢剝奪美德的這一點。因為他們不允許美德使人幸福；他們將美德與財富、名聲、出身、健康、美貌以及其他邪惡的共同之物等同起來。因為正如這些東西若沒有美德，不足以使擁有者幸福；美德若沒有這些，也無法使擁有者幸福。那麼，美德的尊嚴豈不是被拆毀與推翻了嗎？是的，但他們說美德遠勝於其他善。那又怎樣？健康也勝於財富；但若沒有彼此，對所有人來說都不足以達到幸福，這是共同的。因此，當有人根據這些教義與學派，教導那些在靈魂中尋求一切人類之善的人時，他們說他不會登上輪子；那些被普里阿摩斯（Priam）式的命運所困的人，也不可能幸福。而擁有美德的人，遭遇這些事也並非不可能。這隨之而來的結果是，幸福並不總是跟隨擁有美德的人，即使發生了，也不會永遠停留。 『葉子，風將一些吹落地上，另一些則在春天萌發； 人類的世代也是如此，一些生長，一些凋零。』 詩人啊，你的例子太微小且膽怯了。 『春天的季節隨之而來。』 中間的時間很長，且並非對每個人都會發生。如果你想精確地描繪人類世代的短暫與脆弱，請對比亞里斯多德的幸福。它比葉子更容易生長與凋零，不需要等待一年的輪迴，甚至不需要一年、一個月，而是在同一天、同一個時辰，它就產生並毀滅了。毀滅的原因很多，且全都來自機遇；因為身體的災難有無數種，還有貧窮、恥辱以及諸如此類的事；而親愛的美德對此毫無幫助，不足以提供救助；它既無法阻止不幸，也無法保全幸福。因此，一個沉浸在這些教導中，並對這些言論感到滿意的人，他怎能理解柏拉圖的教導，或將他人引向這些呢？因為一個人若從這些出發，是不可能接受赫拉克勒斯（Heracles）那神聖教義的：即美德是一種強大且極其美好的事物，永遠不會缺乏幸福，也永遠不會被剝奪；即使貧窮、疾病、恥辱、瀝青與十字架，甚至悲劇中的一切同時湧來，公正的人依然幸福。因此，他向那位聲音最宏亮的宣告者傳話，就像一位獲勝的運動員，即最公正的人，因為他正是從正義本身收穫了幸福的果實。因此，如果你願意，儘管去劃分、裝飾，將善分為三類、四類，甚至多類。因為這些對於所討論的主題毫無意義。你永遠無法透過這些將我們引向柏拉圖。如果正如你所說，善之中有些是尊貴的，如神祇；有些是值得讚美的，如美德；有些是力量，如財富與體力；有些是有益的，如治療；那又怎樣？如果將這些以更小的劃分來區分，稱有些善為終極目標，有些則不是；稱那些為了其他事物而取的為終極目標，而那些為了其他事物而取的則不是，那又怎樣？如果有人知道有些善是絕對的，有些則不是對所有人而言；或者有些是靈魂的善，有些是身體的，有些是外在的；或者再次，有些善是力量，有些是狀態與習慣，有些是活動，有些是終極目標，有些是材料，有些是工具；即使有人學會了根據十個範疇將善分為十類，這些教導對於柏拉圖的觀點又有什麼意義呢？只要你無論是同名還是以任何方式，將美德稱為善，卻將其他事物作為幸福的必要條件引入，從而剝奪了美德的自足性；而柏拉圖則額外地尋求其他事物，卻從美德本身獲得了幸福的圓滿；那麼你們在這方面就沒有共同之處；你需要柏拉圖以外的言論。因為正如： 『對神與人來說，這些並不充足， 狼與羊也沒有共同的心志。』 同樣，柏拉圖與亞里斯多德在關於幸福最核心與最關鍵的教義上，也沒有友誼。因為如果他們不是在思想上彼此敵對，那麼在關於這些分歧的觀點上，他們顯然是在說著相反的話。」
第五章
同一作者對同一人的反駁，關於其在「護理（Providence）」論述中與摩西及柏拉圖的分歧。
「摩西與希伯來人的先知們，乃至柏拉圖與他們一致，對萬有的護理（Providence）論述得十分清晰。然而，亞里斯多德將神聖停留在月球，將宇宙的其餘部分排除在神的治理之外。對此，他受到了上述作者的駁斥，後者如此論述：『既然關於幸福最重要且最關鍵的因素，是關於護理的信念，這確實能端正人類的生活，如果我們不想忽視人類的種族究竟是走在平坦的道路上，還是走在彎曲的欺騙中。柏拉圖將一切歸於神，並源於神。他說神擁有萬有的開端、中間與終結，並以直線運行。又說神是善的，而善者對任何事物都不會產生嫉妒。既然遠離了嫉妒，祂便盡可能地使一切成為善，將混亂帶入秩序。祂關懷萬物，並盡可能地裝飾一切，祂也關懷人類。』隨後又說：『柏拉圖是這樣說的。然而，亞里斯多德將這種神聖的本性排除在外，切斷了靈魂對未來的希望，並剝奪了在當下對更高者的敬畏，他與柏拉圖有什麼共同之處呢？或者他如何能勸導並證實柏拉圖所說的內容呢？恰恰相反，他顯然是那些想要行惡之人的同謀與戰友。因為任何一個人，身為人類，被人類的慾望所束縛，如果他輕視神祇，認為神與他毫無關係，在生活中遠離他們，死後也不再存在，那麼他就會準備好去滿足自己的慾望。因為要獲得關於行惡而不被發現的信念並非不可能，如果必須躲避人類；但並不一定要躲避所有人，因為在某些地方，有人能夠戰勝那些發現者。因此，對護理的絕望是行惡的準備。因為那個人若向我們提出快樂作為善，並提供來自神祇的豁免，卻認為自己還能提供不作惡的手段，這簡直是荒謬的；這就像一位醫生，在病人活著時不提供救助，卻試圖在病人死後編造一些救命的手段。逍遙學派的人與此類似。因為對快樂的追求，不如對神聖護理的懷疑，更能助長邪惡。那麼，有人會說，你會將亞里斯多德與伊比鳩魯放在一起嗎？當然，就所討論的主題而言。因為將神聖排除在宇宙之外，不給我們留下任何與祂的聯繫，與將神祇禁錮在宇宙中，卻讓他們遠離地上的事務，對我們來說有什麼區別呢？因為對兩者而言，神祇對人類的漠不關心是一樣的，行惡者從神祇那裡得到的豁免也是一樣的。至於天體運行而我們能從中享受到某些好處，這在很大程度上是野獸與無生命之物所共有的；甚至在這一點上，根據伊比鳩魯，人類也能從神祇那裡獲益。他們說神祇較好的流溢，成為了那些參與者獲得巨大善處的原因。但無論是這一位還是那一位，都不應被列入護理的論述中。因為如果根據伊比鳩魯，護理也消失了，儘管根據他，神祇為了保護自己的善處而投入了所有的關懷；那麼根據亞里斯多德，護理也會消失，即使天體是在某種秩序與宇宙中運作。因為我們尋求的是與我們相關的護理，而這對於那些既不承認有精靈、英雄，也不承認靈魂能存續的人來說，是沒有份的。
但對我而言，伊比鳩魯似乎做得更為羞恥。因為他似乎絕望於神祇能克制自己不關心人類，便將他們安置在與自己相同的地方，就像安置在異鄉，將他們安置在宇宙之外，透過這種疏離與對一切的不交流，來推脫他們的不人道。而我們這位多餘的自然發現者，對神聖事物精確的認知者，將人類事務置於神祇的視線之下，卻讓其處於無人照料與漠不關心的狀態，認為它們是由某種自然而非神聖的理性所治理的。因此，他理所當然地無法逃脫伊比鳩魯所受到的那種指控：即他並非出於判斷，而是出於對人類的恐懼，才將神祇安置在宇宙中，就像在劇場裡看戲一樣。他們將此作為他觀點的證據，因為他剝奪了他們對我們的運作，而唯有透過這種運作，神祇的存在才能獲得公正的信念。因為亞里斯多德正是做了同樣的事。因為他將其排除在外，並將信念僅僅交給視覺，而視覺對於判斷如此遙遠的事物是軟弱的，他或許會因為敬畏而假裝神祇在那裡。因為他既沒有將神祇留在宇宙之外，也沒有將神祇帶到地上，他便被迫麼麼承認自己是無神論者，麼麼為了維持神祇存在的假象，而將神祇安置在某處。而那位放棄了對更高者精確認知的人，透過這種不混合，似乎是在體面地懷疑神祇。』這是阿提庫斯對亞里斯多德關於護理論述的指控。同一作者在上述內容之外，還針對他不願承認宇宙是受造的這一點，補充了以下內容。」
第六章
同一作者對同一人的反駁，關於其在「不承認宇宙是受造的」這一點上，與摩西及柏拉圖的分歧。
「摩西定義宇宙是受造的，並將神置於萬物之上作為創造者與造物主；柏拉圖也與摩西持同樣的哲學觀點。亞里斯多德在這些問題上也走上了相反的道路，並受到了上述作者的駁斥，後者逐字寫道：『首先，在審視宇宙的起源時，認為必須尋求護理這一偉大且極其有益的教義；並考慮到，對於未受造之物，既不需要創造者，也不需要護理來使其運作良好，為了不剝奪宇宙的護理，他便剝奪了其未受造的屬性。我們現在請求，那些與我們同源、認為宇宙根據柏拉圖是未受造的人，不要阻礙我們。因為他們有理由寬恕我們，如果我們相信柏拉圖所認為的，因為他身為希臘人，曾以清晰且響亮的聲音對我們希臘人說過。他說，神接手了所有可見之物，它們並非處於靜止，而是混亂且無序地運動，祂將其從混亂帶入秩序，認為這絕對比那種狀態更好。此外，他並非透過隱喻，也不是在需要清晰說明時才接受創造，他透過萬物的父親與神祇們談論萬物的創造來表明這一點。因為他說，既然你們已經受造（他對神祇們說），你們並非不朽，也不完全不可毀滅；但你們不會毀滅，因為你們得到了我的意志。但正如我所說，對於那些在我們內部發言的人，因為他們是朋友，我們可以用友好的方式與平靜的駁斥來區分。因為亞里斯多德似乎也想改變他們，因為他們無法反對這一教義的指控，卻又不願承認這是一個錯誤的觀點而將其歸咎於柏拉圖。然而，根據我們的聽聞，柏拉圖主張宇宙是造物主所造的最美好作品，並賦予了宇宙創造者一種力量，透過這種力量，他創造了先前不存在的宇宙，並在創造後，因為他希望宇宙永遠保持完整，因此根據他，宇宙既是受造的又是不可毀滅的。那麼，逍遙學派中有誰能向我們證實這一點呢？必須安慰他們的戰友，因為如果某物受造了，並不一定非要毀滅；反之，如果某物不會毀滅，也不一定非要未受造。因為既不能將不可毀滅性僅僅歸因於未受造之物，也不能將毀滅的轉變留給受造之物而無人救助。那麼，我們能從亞里斯多德那裡獲得什麼幫助呢？他並非以這種方式，也不是為了自己而完成關於這些的論述，而是直接反對柏拉圖，將受造之物置於毀滅的必然性中，並聲稱不可毀滅性僅僅來自於未受造，卻沒有將這種力量留給神，使其能運用這種力量創造出善的事物。因為他說，凡先前未曾受造的，也不會受造。他距離透過這些幫助柏拉圖的論述還很遠，以至於他已經嚇跑了一些致力於柏拉圖研究的人，使他們放棄了這一教義；他們無法理解，根據事物本身的本性，如果有人在沒有神的意志與力量的情況下構想，那麼受造之物並非不可毀滅，不可毀滅之物也並非受造；但當有人將最善的因——即來自神的因——置於其上時，就必須以其作為萬物的領袖，而不應將其視為比其他因更差。因為說因為某物受造了，所以它必須毀滅，這是荒謬的；如果神願意，它就不會毀滅；因為某物是未受造的，它就擁有不毀滅的力量；但卻缺乏來自神的意志，以保持受造之物中的某物不毀滅。建築師有能力建造先前不存在的房屋；也有人能製作先前不存在的雕像；船匠用木材製造了船隻，提供給需要的人；其他工匠，只要從事創造性技藝的人，都有這種力量，將不存在的事物帶入存在；那麼萬王之王與最偉大的工匠，難道連人類工匠的力量都不具備，而與一切創造無緣嗎？不，如果我們能稍微思考一下神聖的因。但祂有能力並願意創造美好的事物；因為祂是善的，而善者對任何事物都不會產生嫉妒；但祂卻沒有能力保持與守護所創造的事物嗎？然而，其他工匠對兩者都有能力。建築師與造船師不僅能建造新的船隻與房屋，還能幫助那些因時間而毀壞的事物，用其他東西替換它們。因此，對於神，絕對應該給予同樣的寬容。因為一個人若有能力創造整體，怎麼可能在部分上無能為力呢？因此，必須有新的事物產生，如果他確實是一位創造者，且美好的作品必須在各方面得到守護。因為想要毀滅已經創造得好的事物，是邪惡的。對於守護所創造的事物，沒有比神的意志更大的紐帶了。因為許多事物，包括民族、城市與作品，在參與了人類的追求與意志後，在創造者不存在的情況下，依然存在了難以想像的時間；而那些參與了神的意志，並因祂與由祂所創造的事物，難道在創造者在場的情況下，反而會消失而不存在嗎？是什麼原因強迫了神的意志？是受造物本身的必然性嗎？但它在接受了裝飾後，已經承認了來自神的失敗。是有外部的因在與神競爭嗎？但既不存在，在神已經戰勝並裝飾的事物中，也不值得祂減少任何東西，除非我們在討論最大且最神聖的力量時，完全是在自欺欺人。但我們似乎因為熱情而偏離了關於真理的論述。我們所提出的觀點顯然是正確的，即那些甚至不承認宇宙有起源的人，是不可能成為關於宇宙起源的導師的。此外，關於身體的……」
關於亞里斯多德所引入的第五元素（πέμπτης οὐσίας），必須提出以下論述。
第七章
論同一作者對同一對象的論述，關於他假設了第五種物體實體，而摩西與柏拉圖皆不承認此事。
「關於所謂的元素，即構成物體的第一性原理，柏拉圖追隨對這些事物的直觀，正如他之前的哲學家一樣，斷言這些元素共有四種：火、土、氣、水；並認為其餘萬物皆由這些元素組合與轉化而生。然而亞里斯多德，似乎是為了顯得自己在思想上更為卓越，若能額外增加某種物體，便將這第五實體列入那四種顯而易見的物體之中。他雖然在運用自然哲學時顯得極其輝煌且慷慨，卻未察覺到，從事自然研究者不應當為自然立法，而應當探究自然本身。因此，為了證明物體的第一性本質有四種——這正是柏拉圖學派所需要的——這位逍遙學派（Peripatetic）的哲學家不僅毫無助益，甚至幾乎是唯一持反對意見的人。
當我們說，任何物體不是熱就是冷，不是濕就是乾，不是軟就是硬，不是輕就是重，不是稀就是密；並且發現，除了這四種元素之外，不可能有其他事物能參與這些性質：因為若屬熱，則為火或氣；若屬冷，則為水或土；若屬乾，則為火或土；若屬濕，則為水或氣；若屬軟，則為氣或火；若屬硬，則為水或土；若屬輕且稀，則為火與氣；若屬重且密，則為水與土；且從所有其他單純的性質中，我們觀察到除了這些之外，不可能有其他物體。唯獨他站出來反對，聲稱可能存在一種不具備這些性質的物體；一種既不重也不輕，既不軟也不硬，既不濕也不乾的物體；這簡直是在說一種『非物體的物體』。他雖然保留了『物體』這個名稱，卻剝奪了所有使物體得以成為物體的性質。因此，他若不是用他所說的話來說服我們，從而剝奪了柏拉圖的觀點；就是他若要證實柏拉圖的觀點，就必須放棄他自己的主張。因此，他對柏拉圖的學說毫無用處。
此外，柏拉圖認為所有物體，既然都是在同一種相似的物質上被觀察到，就應當能夠轉化並相互變換；而亞里斯多德則主張，在其他事物之外，還存在一種不受影響、不朽且絕對不變的實體，好讓他自己看起來不像是某種卑微事物的創造者；他聲稱這實體是額外的且完全獨特的，卻將柏拉圖在其他事物上觀察到的優點，錯誤地轉移到不適當的地方。這就像後來的某些雕塑家，他們模仿這個人的頭部、那個人的胸膛、另一個人的腰帶，將這些拼湊在一起，有時拼湊出彼此不協調的事物，卻說服自己彷彿創造了什麼獨特的東西；事實上，整體而言，人們會指責其比例失調，而其中拼湊的部分，即便個別看來有些美感，卻並非他們自己的。
同樣地，亞里斯多德聽聞柏拉圖說，存在一種理智的實體，其本身是非物質的、無色的、不可觸摸的，既不生也不滅，不轉化也不變動，永遠保持相同且以同樣方式存在；又聽聞關於天上的事物，說它們是神聖的、不朽的、不受影響的物體，於是他就將兩者拼湊、黏合在一起，形成了不相干的事物。他從前者取走了『物體』的屬性，從後者取走了『不受影響』的屬性，從而捏造出一個『不受影響的物體』。在雕塑的例子中，即使由不同部分組成並不美觀，但並非不可能實現。荷馬也教導了這類事情：『他說，其眼與頭，與宙斯雷霆者相似，其胸膛則似波塞頓。』然而，『不受影響的物體』卻絕不可能存在。因為與會受影響且會變動的本性結合在一起，必然會與其所結合的事物一同受影響。若有某種事物是不受影響的，它必須是脫離並自由於受影響的事物之外；因此，它必須與物質分離，而與物質分離的事物，必然被承認是非物質的。此外，讓我們也留意他在其他方面表現出與柏拉圖分歧的地方。」
第八章
同一作者對同一對象的論述，關於他在天體理論上也與柏拉圖分歧，而摩西對此並不深究。
「接著，在這些之後還有許多他們分歧的地方。柏拉圖說天上的事物大部分是由火構成的；而他（亞里斯多德）則說天上的事物完全沒有火的成分。柏拉圖說神在第二個繞地週期中點燃了光，以便光能盡可能地照亮整個天空，這是指太陽而言；而他，由於不願承認太陽是火，且知道光是純粹的火或某種火的本質，因此不允許光在太陽周圍燃燒。此外，柏拉圖將不朽性賦予所有天體，並說它們有適度的離去與進入。這些現象迫使他這樣說：離去是指太陽的光線與熱量作為其流溢而產生；進入則是太陽大小的均等顯現。因為如果太陽不接收它所釋放出的東西，它就不會顯得大小均等。然而亞里斯多德卻希望它們永遠保持在同一實體中，既無任何東西離去，也無任何東西進入。
此外，柏拉圖在星辰的共同運動之外——即所有星辰，無論是恆星還是行星，都固定在球體中運動——還賦予它們另一種運動；這運動恰好是極其優美的，且適合它們物體的本性；因為它們是球形的，所以每個星辰旋轉時，理應進行某種球形的運動；而他卻剝奪了它們這種作為有靈魂者所進行的運動，只留下那種如同無生命物體般，被周圍事物所帶動的運動。他甚至說，我們從星辰運動所產生的幻覺，只是我們視覺能力不足、彷彿震顫所導致的錯覺，並非真實；彷彿柏拉圖是從這種幻覺中，而不是從教導我們每個星辰作為一個有靈魂、有生命、有身體的生物，必然進行其自身運動的理性中，獲得關於運動的確信。因為物體若從外部被帶動，則是無靈魂的；若從內部且由自身被帶動，則是有靈魂的；而作為神聖的物體，它必然進行最優美的運動；既然圓周運動是最優美的，它便以此運動。感官或許會為理性所說的作證，證明其為真，但感官本身並未提供運動的確信。
關於宇宙的運動，由於被直觀的事實所折服，他無法反駁柏拉圖說它不是在圓周中進行；但在這裡，那個關於第五元素的優美發現，也為他提供了分歧的理由。因為柏拉圖，既然有四種物體，且所有物體本性上都進行單純的直線運動——火向外，土向中心，其餘則向中間——便將圓周運動賦予靈魂；而他，正如將另一種運動賦予另一種物體一樣，也將圓周運動視為某種物體性的運動，賦予了第五元素，這輕易地欺騙了他。因為對於直線運動的物體，重量與輕盈提供了運動的開端；而第五元素，既不參與重量，也不參與輕盈，其原因更像是靜止，而非圓周運動。因為如果對於直線運動的物體，形狀並非運動的原因，而是傾向（ῥοπή），那麼一個相似的物體放置在中間，若無某種相似之物，將不會有向某處傾斜的原因，無論是向右、向左、向前還是向後。此外，對於其他物體，當被推離其本位時，與這些本位的參照提供了它們再次運動的動力；而對於那個第五元素，由於從不離開其本位，理應保持不動。
關於其他物體，若排除第五元素，亞里斯多德顯然是在爭辯，不願與柏拉圖說同樣的話。因為柏拉圖探究是否存在本性上重或輕的物體；且由於這些似乎是根據與上方和下方的關係而言的，他探究是否存在本性上的下方與上方；並精確地證明，所謂的『下方』，對每個物體而言，是指它們所趨向的地方；而『上方』，對每個物體而言，是指它們所離開的異地；並根據同樣的關係，分配了重與輕；此外，他證明了無論是中心還是周圍，都不適宜被稱為上方或下方；而他（亞里斯多德）卻反對，認為必須從各方面推翻柏拉圖的觀點；他強行將趨向中心者稱為重，將趨向周圍者稱為輕；並稱中間的地方為下方，周圍的地方為上方。
然而，關於宇宙、其構成以及天體，他們兩人的分歧就到此為止。這些是他們所知道的。但摩西與希伯來人的聖言對這些事並不深究；這也是合理的，因為對於那些致力於追求生活正道的人來說，這些事被認為並無益處。」
第九章
同一作者對同一對象的論述，關於他在靈魂不朽的問題上也與柏拉圖及希伯來人的言論分歧。
「關於靈魂，我們又能說什麼呢？因為不僅對哲學家，甚至對幾乎所有普通人來說，這都是顯而易見的：柏拉圖將靈魂留為不朽，並為此作了許多論述，以多樣且各種方式證明靈魂是不朽的。那些致力於柏拉圖學說的人，也展現了極大的熱情，為這一教義和柏拉圖辯護。因為這幾乎是該學派所有思想的支柱。道德教義的假設，追隨了靈魂的不朽，因為靈魂的神聖性，使得美德的偉大、輝煌與活力得以保存；而自然界的所有事物，在靈魂的治理下，得以良好地運作。因為他說，每一個靈魂都照管著一切無生命之物；並巡行整個天空，有時呈現出不同的形式。
此外，知識與智慧的事物，也與柏拉圖靈魂的不朽性相連。因為所有的學習都是回憶；他認為若非如此，就無法保存探究與學習，而知識正是由此產生的。如果靈魂不是不朽的，就沒有回憶；如果沒有回憶，就沒有學習。因此，既然柏拉圖的所有教義都純粹地懸掛並依附於靈魂的神聖性與不朽性，那麼不承認這一點的人，就是在推翻柏拉圖的整個哲學。那麼，是誰首先試圖反對這些證明，並剝奪靈魂的不朽性及所有其他能力呢？除了亞里斯多德還有誰？因為在其他人中，有些人承認靈魂的延續；有些人即使不承認這一點，也賦予靈魂在身體中的能力、某種運動、工作與行為；而他，在柏拉圖將靈魂之事尊崇為生成的開端、神的教導，並宣稱為萬物的主宰時，他卻爭辯著要貶低、羞辱靈魂，幾乎將靈魂說成一無所有。
因為他既不認為靈魂是氣，也不認為是火，總之不是物體，但也不認為它是非物質的，即那種能獨立存在並運動的；甚至不認為它在身體中有所作為；它是靜止的，甚至可以說，是無靈魂的。他竟敢，或者說被迫，甚至從靈魂中剝奪了原始的運動：決策、思考、預期、記憶、推理！因為自然界的書記官說，這些並非靈魂的運動。他確實非常『忠實』，因為他對外部事物有所理解，卻對自己的靈魂如此無知，以至於連自己正在思考都無法察覺。他說，並非靈魂，而是人正在執行這些行為中的每一項；而靈魂則是靜止的。
他無法觀察到這其中的連貫性，推翻了靈魂的整個本體。靈魂是某種看不見且隱蔽的事物，這是顯而易見的；因此，我們不能因為感官的活動而認為它是靈魂；但靈魂在隱蔽狀態下的運動，似乎迫使我們承認靈魂的存在。因為每個人似乎都理解這些是靈魂的行為：決策、審視，以及以任何方式進行思考。因為當我們看到身體及其能力，並思考到這些活動時，由於它們並非物體的活動，我們便承認在我們內部有某種其他東西在決策；而這就是靈魂。否則，我們從何處相信靈魂的存在呢？
因此，如果有人從靈魂最顯著的表現中，將這些剝奪並歸於其他事物，那麼他既沒有留下靈魂顯現的來源，也沒有留下它有何用處。那麼，對於想要靈魂不朽的人來說，從那個『殺死』靈魂的人那裡能得到什麼幫助呢？對於那些根本不賦予靈魂任何運動的人，關於我們所說的靈魂『自動運動』的運動方式，又有什麼教導呢？是的，但有人或許會說，在理智的不朽性上，他與柏拉圖有共同之處。因為即使他不願承認整個靈魂是不朽的，他至少承認理智是神聖且不朽的。那麼，理智的實體與本性是什麼，它從何而來，從何處進入人類，又從何處離去，這或許只有他自己知道；如果他對自己所說的關於理智的事有所理解，而不是用模糊的言辭掩蓋問題的困難，從而逃避檢驗，就像墨魚在黑暗中尋求難以捕捉之處一樣。
然而，在這些方面他也與柏拉圖分歧。因為柏拉圖說理智若沒有靈魂，是不可能存在的；而他則將理智與靈魂分離。關於不朽性，柏拉圖將其與靈魂一同賦予理智，認為若非如此則不可能；而他則說理智唯有在與靈魂分離時才能獲得不朽。他沒有讓靈魂脫離身體，因為柏拉圖喜歡這樣；但他卻強迫理智與靈魂斷裂，因為他認為柏拉圖那樣的觀點是不可能的。」這些是阿提庫斯（Atticus）所說的。我將普羅提諾（Plotinus）的觀點也與之結合，內容如下。
第十九章
普羅提諾，摘自《論靈魂不朽》，針對亞里斯多德稱靈魂為「實現」（entelecheia）的觀點。
「關於『實現』的觀點，可以這樣審視，即它是如何被應用於靈魂的。他們說靈魂在複合體中，相對於作為物質的身體，具有形式的地位，即有靈魂的身體；但並非所有身體的形式，也不是作為身體的形式，而是作為自然的、有機的、潛在具有生命的身體的形式。因此，如果它與其所比較的對象相似，就像雕像的形式相對於銅；那麼當身體分裂時，靈魂也應當隨之分配，若切除某一部分，靈魂的一部分也應隨之被切除，且在睡眠中的離去也不會發生，如果『實現』必須依附於其所屬之物；但事實上，睡眠甚至不會發生。而且，既然是『實現』，理性與慾望之間就不會有對立；整個整體應當完全經歷同一件事，而不與自身發生衝突。或許只有感官活動是可能的，但理智活動則是不可能的。因此，他們自己也引入了另一個靈魂，即理智，並將其設定為不朽的。因此，如果必須使用這個名稱，那麼推理的靈魂必然以不同於這種方式成為『實現』。感官靈魂也不會是這樣，如果它在感官對象不在時仍保有其印記，那麼它就不會與身體一起擁有它們；如果不是這樣，它們將作為形式與影像存在；但如果它們以這種方式存在，就不可能以其他方式接收。因此，它不是不可分離的『實現』。
此外，慾望的部分，若不是為了食物或飲料，而是為了身體以外的事物，它本身也不是不可分離的『實現』。剩下的就只有植物性的部分了。這或許會引起爭議，即它是否以這種方式成為不可分離的『實現』。但即使是這一點，似乎也不成立。因為如果所有植物的開端都在根部，且當身體的其他部分圍繞根部生長時，靈魂顯然離開了其他部分，收縮到某一點；那麼它就不會作為不可分離的『實現』存在於整體中。因為在植物生長之前，它確實存在於較小的體積中。因此，如果它從較大的植物進入較小的體積，又從較小的體積擴展到整體，那麼有什麼能阻止它完全分離呢？此外，作為無部分的靈魂，怎麼可能成為可分身體的『實現』呢？或者，靈魂本身從一個生物變成了另一個生物；那麼，如果它是某一個體的『實現』，前者的靈魂怎麼可能成為後者的靈魂呢？這在生物轉化為其他生物的過程中顯而易見。因此，它的存在並非因為它是某物的形式；它是一種實體，其存在並非因為安置在身體中而獲得，而是在此之前就已經存在；例如，生物的身體並不會產生靈魂。那麼它的實體是什麼呢？如果它既不是身體，也不是身體的屬性，而是行為與創造，且其內部與源自其自身的事物眾多；那麼作為身體之外的實體，它究竟是什麼呢？難道不是我們所說的真正實體嗎？因為所有身體性的存在，都可以被稱為生成，而非實體，因為它們在生成與毀滅，從未真正存在，只是通過參與存在而得以保存，參與的程度取決於它所獲得的程度。」既然我們已經討論了普羅提諾的觀點，那麼看看波菲利（Porphyry）在《論靈魂》中對波埃修（Boethus）所說的話，也不無道理。
第二十一章
波菲利關於同一主題，摘自《論靈魂》致波埃修。
「對於那些稱靈魂為『實現』，並假設完全靜止的靈魂能產生運動的人，必須問：生物的狂喜從何而來？當生物對其所見所言一無所知，而靈魂卻能看見未來與非當下的事物，並同時進行運動時。生物的構成中，靈魂的決策、審視與意志，作為靈魂的傾向而非身體的傾向，又是從何而來？」接著他又補充道：「將靈魂比作重量，或單一且靜止的身體屬性，根據這些屬性，主體要麼運動，要麼具有某種性質，這完全是放棄了靈魂的價值，無論是自願還是被迫；且完全沒有觀察到，靈魂的臨在使生物的身體變得有生命，就像火的臨在使旁邊的水變得熱，而水本身是冷的；太陽升起時，空氣被照亮，而空氣在沒有太陽光芒時是黑暗的。但水的熱並非火的熱，火也非空氣的光，空氣的光也非太陽固有的光。同樣地，身體的靈魂化，看起來像重量與身體周圍的屬性，即安置在身體中的靈魂，身體正是藉此參與了某種生命的氣息。」接著他又補充道：「其他人關於靈魂所說的一切，帶給我們羞恥。因為將靈魂設定為『自然的、有機的身體』的『實現』，這種論點怎能不令人羞恥呢？將其解釋為某種氣，或理智的火，在空氣的冷卻與淬火下燃燒或硬化，或者設定為原子的集合，或者宣稱它完全是由身體產生的，這種論點怎能不充滿羞恥呢？」他宣稱這種論點在不虔誠者的法律中是不虔誠的。因此，所有這些論點都充滿了羞恥。
第二十二章
同一作者對同一對象的論述，關於他在普遍靈魂的論述上也與柏拉圖分歧。摘自同一著作。
「此外，柏拉圖說靈魂治理萬物，貫穿萬物，而這正是其他事物得以被治理的來源，自然本身除了靈魂之外別無他物，且顯然不是無理性的靈魂，並由此推導出萬物皆依據護理而發生，如果它們依據自然而發生的話；對此，亞里斯多德與我們毫無共識。因為他不認為自然是靈魂，也不認為地上的事物是由單一的自然所治理。因為他認為在每一件事物上都有不同的原因。對於那些永遠保持相同且以同樣方式存在的天體，他假設了命運（Eimarmene）作為原因；對於月下世界，他假設了自然；對於人類事務，他假設了審慎、護理與靈魂；他在這些分類中展現了細膩，卻沒有看到必然性。因為如果沒有一種貫穿宇宙、結合並維繫萬物的有靈魂的力量，宇宙就不可能被合理或良好地治理。同樣的疏忽，也體現在他既希望城邦在沒有統一的情況下能良好運作，又認為這個宇宙能憑藉理性來維繫其極致的美好；正如所見，他沒有通過某種單一相似事物的交流來連結與協調。他聲稱治理每一件事物的事物，就像是運動的開端；但他不願承認這就是靈魂；儘管柏拉圖本人證明了，對於所有運動的事物，靈魂都是運動的開端與源頭。他將理性與審慎的靈魂所應有的行為——即不做徒勞之事——歸於自然，卻不賦予它靈魂的名稱；彷彿事物是從名稱中，而不是從能力中獲得的。」
第二十三章
摘自同一著作。摘自阿提庫斯（Atticus）。
「關於亞里斯多德，他被以各種方式羞辱與貶低。因為他無法理解，偉大、神聖且卓越的事物需要某種相似的力量才能被認識；他信賴自己那細微且卑微的敏銳，這種敏銳或許能穿透地上的事物並看見其中的真理，卻無法洞察真正真理的極致優美；他將自己作為衡量高於自己的事物的標準與裁判，否認了柏拉圖所認識的那些獨特本性，竟敢稱萬物之上的最高存在為廢話、瑣碎與胡言亂語。柏拉圖哲學的極致與終點，在於關於這種理智且永恆的實體，即理念（Ideai）的實體。在這裡，靈魂面臨著極大的勞苦與鬥爭。因為參與並達到它的人，絕對是幸福的；而那些被遺棄且無法成為觀察者的人，則被遺棄在幸福之外。因此，柏拉圖在各處爭辯，展示這些本性的力量。因為他說，若不參與這些，就不可能對任何事物給出良好的原因，也不可能對任何真實事物有知識，除非通過與這些事物的參照；甚至如果人們不承認這些事物的實體，他們也將無法參與理性。那些決定建立柏拉圖學說的人，將大部分的論辯都放在這裡；這是非常必要的。因為如果人們不為柏拉圖承認這些最初且最原始的本性，柏拉圖主義就不再有任何東西留存。因為這些正是他超越其他人的地方。因為他將神理解為萬物的父親、創造者、主宰與守護者；並從作品中認識到工匠在創造之前，先理解他將要創造的事物，然後根據所理解的事物，將相似性應用於事物之上；因此，神的思想比事物更古老，是生成事物的範例，是非物質的、理智的，永遠保持相同且以同樣方式存在，且首先是這些事物本身，也是其他事物之所以成為如此的共同原因，根據與它們的相似性。柏拉圖觀察到這些事物並不容易被看見，也不容易通過理性被智慧地揭示；他盡其所能地談論、思考這些事物，並準備讓那些將要追隨的人去理解，他將自己的整個哲學都編排於此，並說關於這些事物的理解，就是智慧與知識，通過這些，人類的終點與幸福的生活得以實現。」阿提庫斯說了這麼多。關於此人的著作，還有更多可以引用；但我們對已陳述的內容感到滿足，並將轉向斯多葛學派（Stoics）的學說。蘇格拉底的聽眾安提西尼（Antisthenes），是一位赫拉克利亞人，他性格高傲，說瘋狂比快樂更好。因此，他勸告他的熟人，永遠不要為了快樂而伸出一根手指。他的聽眾是第歐根尼（Diogenes）「狗儒」，他自己也被認為思想極其野蠻，卻吸引了許多人。克拉特斯（Crates）繼承了他；克拉特斯的學生是季諾（Zeno of Citium），他是斯多葛哲學學派的創始人。克里安提（Cleanthes）繼承了季諾，克里西普（Chrysippus）繼承了克里安提；之後是另一個季諾，以及隨後的人。據說他們所有人都特別注重堅毅的生活與辯證法。他們哲學的教義大致如下。
第十四章
關於斯多葛學派的哲學；以及季諾如何解釋關於原則的論述。摘自亞里斯多克勒（Aristocles）的《論哲學》第七卷。
「他們說，萬物的元素是火，正如赫拉克利圖斯所言；而火的原則是物質與神，正如柏拉圖所言。但他們說這兩者都是物體，即主動者與被動者，而柏拉圖則說第一個主動的原因是非物質的；此外，他們說整個宇宙在某些命定的時間內會被火焚（ekpyrosis），然後再次被重新治理；然而，最初的火就像某種種子，擁有萬物的理性，以及已發生、正在發生與將要發生之事的因果；而這些事物的交織與連貫，即命運、知識、真理與法律，是萬物中某種不可逃避且無法避免的東西。他們認為宇宙中的事物完全依據這一點來治理，就像在某個治理得最好的城邦中一樣。」
第十五章
斯多葛學派關於神與宇宙構成的觀點。摘自阿里烏斯·狄迪姆斯（Arius Didymus）的《摘要》。
「他們稱整個宇宙及其部分為神。他們說這神只有一個，是有限的、有生命的、永恆的，且是神。因為萬物都包含在這個物體中，且其中沒有虛空。因為從整個實體中產生的性質，被稱為在這種治理與秩序中具有這種性質的事物。因此，根據第一個解釋，他們說宇宙是永恆的；但根據治理，它是生成的且可變的，在無窮的週期中已經發生且將要發生。從整個實體中產生的性質，即宇宙，是永恆的且是神；而宇宙被稱為由天空、空氣、土地、海洋及其中的本性組成的系統；宇宙也被稱為神與人的居所，以及為這些事物而產生的事物。正如『城邦』一詞有兩種含義：居所，以及由居民與公民組成的系統；同樣，宇宙也是由神與人組成的城邦，神擁有統治權，人則處於從屬地位。他們說，由於參與了理性（這是自然的法律），他們彼此之間存在交流；而其他所有事物都是為了這些而產生的。因此，必須認為治理萬物的神對人類有護理，因為他是仁慈的、善良的、愛人的、公正的，並擁有所有的美德。因此，宇宙也被稱為宙斯（Zeus），因為他是我們生命的因。由於他從永恆起就不可違背地治理著一切，他被稱為命運（Eimarmene）；被稱為阿德拉斯提亞（Adrasteia），因為沒有人能逃避他；被稱為護理（Pronoia），因為他為每一件事物安排了有用的東西。關於宇宙的統治者，克里安提認為是太陽，因為它是最大的星辰，且對萬物的治理貢獻最大，創造了白天、年份與其他季節。但該學派的一些人認為土地是宇宙的統治者。克里西普則認為是純淨且最清澈的以太（aether），因為它是所有事物中最易運動的，且帶動了宇宙的整個運行。」這些是我們從阿里烏斯·狄迪姆斯的《摘要》中摘錄的。關於斯多葛學派對神的觀點，引用波菲利在《論靈魂》中致波埃修的答覆就足夠了，內容如下。
第十六章
波菲利針對斯多葛學派關於神的觀點。摘自《論靈魂》致波埃修。
「他們毫不猶豫地稱神為理智的火，並將其留為永恆，並說火會毀滅並吞噬一切，因為它是那種我們所熟知的火；他們反對亞里斯多德，因為亞里斯多德不願稱以太為這種火。當被要求解釋這種火如何持續存在時，他們並不說它是另一種火，而是說它是這種火，並要求人們相信他們所說的，並將這種非理性的信仰附加在上面，即它是永恆的火，並設定以太的部分會熄滅與燃燒。但對於他們在這些方面的疏忽，以及對古人思想的懶惰與輕視，我們還能說什麼呢？」
第十七章
根據斯多葛學派，存在者不可能是物體。摘自努美尼烏斯（Numenius）的《論善》第一卷。
「但究竟什麼是存在者？難道是這四種元素，即土、火，以及中間的兩種本性嗎？那麼，這些存在者是總體，還是其中的某一個呢？既然它們是生成的且會毀滅的，如果我們能看到它們從彼此中產生、消亡，且既不是元素也不是音節，那麼它們怎麼可能是存在者呢？這樣看來，物體不可能是存在者。但或許這些不是，而物質（hyle）可能是存在者。但即使是這一點，由於其無法保持穩定，也絕對不可能。因為物質就像一條流動的河流，深度、寬度與長度都是無限的，且永無止境。」他隨後補充道：「因此，論點說得很好，如果物質是無限的，它就是無限制的；如果無限制，就是非理性的；如果非理性，就是不可知的。既然它是不可知的，它必然是無秩序的；因為如果是有秩序的，那麼被認識顯然是非常容易的；但無秩序的事物是不穩定的；凡是不穩定的，就不可能是存在者。這正是我們在前面與自己達成共識的，即將所有這些歸於存在者是不合法的。這或許是所有人的觀點，如果不是，至少是我的。因此，我說物質與物體都不是存在者。那麼，如果我們在萬物的本性中還有其他東西呢？是的，如果我們在與自己對話時嘗試說出這一點，這並不複雜。既然物體本性上是死寂的、無生命的、被帶動的，且甚至不在同一個地方保持穩定，難道不需要某種東西來維繫它們嗎？絕對需要。如果沒有得到這一點，它們能保持穩定嗎？絕對不能。那麼，什麼是維繫者呢？如果這也是物體，在我看來，它似乎需要宙斯救主（Zeus Soter）的幫助，因為它會解體與散開。然而，如果它必須擺脫物體的屬性，以便能防禦那些已經腐朽的事物，並維繫它們，在我看來，它除了是非物質的之外，別無他物；因為這在所有本性中是唯一穩定的，是堅固的，且完全不是物體性的。因此，它既不生成，也不增長，也不進行任何其他運動，因此，它被認為是……」
第十八章
斯多葛學派關於宇宙火焚的觀點。
「該學派中最古老的哲學家認為，在某些最大的週期中，萬物都會被氣化，所有事物都分解為以太火。」他隨後補充道：「由此可見，克里西普在實體上並未採用這種混亂；因為這是不可能的；而是採用了代替轉化的說法。因為那些主張萬物分解為火（他們稱之為火焚）的人，在宇宙於最大週期中發生毀滅時，並非嚴格地採用『毀滅』一詞；而是用『毀滅』的名稱來代替自然的轉化。因為斯多葛哲學家認為，整個實體會轉化為火，就像轉化為種子一樣，然後再次從中完成與之前一樣的治理。這一教義被該學派的最初與最古老的成員所接受，如季諾與克里安提。」
以及克律西波斯（Chrysippus）。他們說，克律西波斯的學生兼學派繼承者芝諾（Zeno）曾對萬物的焚毀（ἐκπύρωσις）持保留意見。
第十九章
斯多亞學派關於萬物復甦（παλιγγενεσία）的觀點。
「當共同的道（κοινὸς λόγος）進展到如此地步，而共同的本性（κοινὴ φύσις）變得更大、更豐盈時，最終將一切事物燒乾，並將其收攝於自身之內，使之存在於整體的本質（οὐσία）之中，回歸到最初所說的道，以及那使大年（ἐνιαυτὸν τὸν μέγιστον）得以成就的復活（ἀνάστασις）；在那大年期間，萬物僅從它自身而生，並再次歸於它自身，即復原（ἀποκατάστασις）。
當它回歸後，按照秩序，從它起初開始裝飾萬物的方式，再次按照道進行同樣的演進，這樣的週期從永恆以來不斷地發生。因為無論是開端的因由，還是治理萬物者，對萬物而言都是可能的。因為對於所生之物，必須存在一種本質，其本性足以承載所有的變遷，以及從它之中所產生的創造者。正如在我們之中有一種創造的本性，在宇宙中也必然存在著某種未受造的（ἀγεννήτου）事物；因為對於這種本性而言，不可能有生成的開端。正如它是未受造的，它也不可能被消滅，無論是它自身消滅自身，還是有外在之物將其消滅。」
第二十章
斯多亞學派關於靈魂的觀點。
「芝諾說，種子是人所排出的氣（πνεῦμα）與液體，是靈魂的一部分與碎片，是祖先種子的混合，也是靈魂各部分結合而成的混合物。因為它擁有與整體相同的道，當它被排入子宮時，被另一種氣所攝取，即母體靈魂的一部分，與之合一，隱藏起來並生長，被那氣所推動與激發，不斷地攝取液體並從自身增長。」稍後他又補充道：「關於靈魂，克利安提（Cleanthes）在比較芝諾的教義與其他自然哲學家的觀點時說，芝諾稱靈魂為感覺或蒸氣（ἀναθυμίασις），正如赫拉克利特（Heraclitus）所言。因為他想要表明，靈魂在蒸發時總是變得具有理智的，他將其比作河流，其道如下：『踏入同一條河流的人，有不同的水流過；靈魂也是從液體中蒸發出來的。』因此，芝諾與赫拉克利特一樣，宣稱靈魂是蒸氣。他之所以說它是感覺性的，是因為靈魂的領袖部分（ἡγεμονικόν）能夠從現存的事物中，透過感官被塑造，並接受這些印記。這些是靈魂的特徵。」又說：「他們說靈魂存在於整體之中，他們稱之為以太（αἰθήρ），以及環繞大地與海洋的空氣，並從這些之中蒸發；其餘的靈魂，無論是在動物體內的，還是在包圍著它們的空間中的，都附著於此；因為死者的靈魂會持續存在。
有些人則認為整體的靈魂是永恆的，而其餘的靈魂在終結時會與之混合。每一種靈魂在自身中都擁有一種領袖部分，這即是生命、感覺與衝動。」又過了一會兒說：「他們說靈魂既是受造的也是可朽的；但並非一脫離身體就立即毀滅，而是獨自存留一段時間；賢者的靈魂存留至萬物解析為火之時，而愚者的靈魂則存留若干時間。他們說靈魂之所以能存留，是因為我們在身體分離並轉化為較小的本質後，靈魂依然作為靈魂存在。而愚者與無理性動物的靈魂則與身體一同消亡。」這些就是斯多亞哲學的教義，摘自阿里烏斯·狄迪摩斯（Arius Didymus）的摘要。對於這些人關於靈魂的荒謬觀點，我們時代的朗基努斯（Longinus）所作的簡短反駁已足夠說明。
第二十一章
朗基努斯對斯多亞學派靈魂觀點的反駁。
「總而言之，在我看來，所有宣稱靈魂是身體的人，都遠離了正確的思考。因為，靈魂的本質怎麼可能與任何元素相似？又怎麼能將其歸於混合與結合呢？這些以多種方式發生的結合，本性上能產生無數其他身體的觀念，在這些觀念中，即使不是持續地，至少也能從遠處看到元素的因由，以及從第一性到第二性、第三性的起源。但在身體中卻找不到任何關於靈魂的痕跡或證據；即使有人像伊比鳩魯（Epicurus）和克律西波斯那樣，竭盡全力、搜尋每一種身體的力量，試圖解釋靈魂活動的起源。
因為，氣的細膩對我們而言，在產生想像與推理方面有什麼用處呢？原子（ἄτομοι）的形狀在產生智慧方面，又有什麼比其他事物更強大的力量與轉變，以至於當它混入另一個身體的塑造中時，能產生智慧？我認為，即使有人擁有荷馬所說的赫淮斯托斯（Hephaestus）的鼎與侍女，那些自動前往競技場的，以及協助主人的，並且在活物所擁有的優勢上毫不遜色，更不用說那些自動產生的微粒了；它們又像海邊的石頭一樣，無法在感覺上做出什麼特別的事情。人們理應譴責芝諾和克利安提，他們如此傲慢地談論靈魂，並宣稱靈魂是堅硬身體的蒸氣。因為，看在神的份上，蒸氣與靈魂之間有什麼共同點呢？當他們認為我們與其他動物的本質與此相似時，怎麼可能認為它能夠保持持久的想像與記憶，並能對有益的事物產生衝動與意志呢？難道我們也要把神，以及貫穿萬物者，無論是地上的還是天上的，都歸入蒸氣、煙霧和這類廢話之中嗎？我們甚至不為詩人們感到羞恥，他們雖然沒有對神有精確的認識，但他們從人類的共同觀念，或從繆斯（Muses）的啟發中，說出了關於神更莊嚴的話，而不是蒸氣、空氣、氣息和胡言亂語。」這就是朗基努斯對你的教導。
請聽普羅提諾（Plotinus）針對同一群人所說的話。
第二十二章
針對斯多亞學派，論靈魂不可能是身體。摘自普羅提諾《論靈魂》。
「如果我們每個人都是不朽的，或者全體都毀滅，或者他的一部分消散而毀滅，而另一部分永遠保持其本質，那麼一個人若從本性上觀察，就會明白這一點。人並非單一的事物，而是他內在有靈魂，也擁有身體；無論是作為我們的工具，還是以其他方式附著，總之，我們必須承認兩者的本性與本質是分開的。身體本身是複合的，不能從道中保持不變，感覺也看到它在分解與消融，並接受各種毀滅；因為其中的每一部分都趨向於自身，毀滅另一部分，轉化為他物，並消亡；尤其是當賦予生命的靈魂不在這些軀體中時。即使每一部分被孤立，它也不是一，而是會分解為形式與物質，而簡單的身體必然從這些構成；而且，由於它們是身體，具有體積，會被切割並碎裂成小塊，因此會遭受毀滅。所以，如果這是我們的一部分，那麼我們並非整體不朽；如果它是工具，那麼它作為被給予一段時間的事物，其本性就應該是這樣的。最重要的是，人本身，要麼是根據形式（作為身體的物質），要麼是根據使用者（作為工具）；無論哪種方式，靈魂才是他本身。那麼，這具有什麼本性呢？如果它是身體，就必然會被解析；因為所有的身體都是複合的；如果它不是身體，而是另一種本性，那麼我們就必須觀察它是以同樣的方式還是另一種方式。首先必須觀察，這個他們稱為靈魂的身體，必須解析為什麼。因為既然生命必然伴隨著靈魂，那麼這個身體，如果它是由兩個或多個身體組成的，那麼它們中的每一個，或者整體，必然擁有與生俱來的生命；或者一個擁有，另一個沒有；或者兩者都沒有。如果生命伴隨著其中之一，那麼這本身就是靈魂。那麼，從它那裡獲得生命的身體又是什麼呢？因為火、空氣、水和土，本身是無生命的，而任何伴隨著這些事物的靈魂，都是外加的生命。除此之外沒有其他身體。即使在那些認為有元素的人看來，這些元素之外的其他身體，也沒有被稱為靈魂，也不擁有生命。如果沒有一個擁有生命，而結合卻產生了生命，那是荒謬的。如果每一個都擁有生命，那麼這就足夠了；更何況，身體的堆積不可能產生生命，也不可能從無知的事物中產生理智。而且，他們也不會說這些是以任何方式混合而成的。因此，必然存在一個秩序者，以及混合的因由；因此，這將擁有靈魂的秩序。因為如果沒有靈魂存在於萬物中，身體在現存事物中既不是複合的，也不是簡單的；因為如果道（Logos）進入物質而形成身體，那麼道絕不可能來自別處，只能來自靈魂。
如果有人不這樣說，而是說原子或不可分者結合起來產生靈魂，那麼他將會被結合與共同感受（συμπαθεία）所駁倒，因為並非透過整體，而是透過並置，從無感受的事物中產生不出一個整體，也產生不出共同感受，因為身體無法結合；而靈魂對自身有共同感受；從不可分者中，甚至連身體的體積也無法產生。而且，如果身體是簡單的，他們會說物質本身不擁有生命，因為物質是無品質的；而根據形式排列的事物則帶來生命；如果他們說這種形式是本質，而不是兩者的結合，那麼其中之一將是靈魂；而且它又不是身體；因為它本身不是由物質組成的；或者我們將以同樣的方式進行解析。如果他們說它是物質的感受，而不是本質；那麼他們必須說明這種感受和生命是從哪裡進入物質的。因為物質不會塑造自身，也不會將靈魂置入自身。因此，必然存在某種賦予生命的事物，無論是賦予物質，還是賦予任何身體，它都在外部，且超越了身體的本性。因為如果沒有靈魂的力量，就不會有任何身體。因為本性在流動，在運動中，如果萬物都是身體，它就會迅速消亡，即使有人給其中一個命名為靈魂。因為它會遭受與其他身體相同的命運，因為它們的物質是同一的。更確切地說，它甚至不會產生，而是萬物會停留在物質中，因為沒有塑造它的事物。或許，如果有人相信身體的結合，給予它靈魂的秩序，直到名稱，給予空氣和最易散的氣，以及擁有非自身的存在，那麼連物質本身都不會存在，整個宇宙都會解體。因為當所有的身體都被切割時，將這個整體歸於任何事物，難道不會使它變得愚蠢且隨意運動嗎？因為在缺乏靈魂秩序的氣中，有什麼秩序、道或理智呢？但是，當靈魂存在時，所有這些都是它為了宇宙和每個生物的構成而使用的僕役，每一種力量都對整體做出貢獻；而如果這種力量不在整體中，這些事物將什麼也不是，更不用說處於秩序中了。
他們自己也被真理所引導，承認在身體之前必須存在某種優於它們的靈魂形式，將氣和理智之火視為靈魂，彷彿沒有火或氣，優越的部分就無法存在於現存事物中，並尋求一個安身之處；而應該尋求他們將身體安置在哪裡，因為這些事物必須安置在靈魂的力量中。如果他們除了氣、生命和靈魂之外什麼都不設定，那麼他們所津津樂道的『如何存在』（πῶς ἔχον）是什麼呢？他們被迫將其作為一種在身體之外的活動本性。因此，如果並非所有的氣都是靈魂，因為有無數無生命的氣。但他們說氣是『如何存在』的；這個『如何存在』，以及這種關係，他們要麼說它是現存事物之一，要麼什麼都不是。但如果什麼都不是，那麼它就只是氣，而『如何存在』只是一個名稱；這樣他們就會陷入只能說除了物質之外什麼都沒有的境地；靈魂、神和萬物都只是名稱，只有那個才是真實的。但如果這種關係是現存事物之一，且不同於主體和物質，那麼它在物質中，但因為它不是再次由物質組成的，它將是一種道，而不是身體，是一種不同的本性。此外，從以下幾點也可以看出，靈魂是任何身體都是不可能的。因為它要麼是熱的，要麼是冷的，要麼是硬的，要麼是軟的，是濕的或固定的，是黑的或白的，以及所有其他身體的品質。如果它只是熱的，它就只會加熱；如果只是冷的，它就只會冷卻；如果它加入並存在，它會使輕的變輕，使重的變重，使黑的變黑，使白的變白。因為火的本性不是冷卻，冷的本性也不是使事物變熱。但靈魂在其他動物中產生不同的事物，在同一個動物中也產生相反的事物；使一些事物凝固，使另一些事物融化，使一些事物變得緻密，另一些變得稀疏，使事物變黑、變白、變輕、變重。然而，根據身體的品質和其他顏色，它本應只產生一種效果；但現在它產生了許多。
那麼，既然所有身體的運動都是單一的，為什麼運動卻是多樣的，而不是單一的呢？如果他們將此歸咎於選擇，將彼歸咎於道，這說得對；但選擇並非身體，道也不是多樣的，因為身體是單一且簡單的，它本身並不擁有這樣的道，除非是創造者給予它熱或冷的性質。那麼，在時間中增長，直到某種程度，這對身體本身來說從何而來呢？它適合增長，但它本身卻沒有增長的能力，除非是在物質的體積中被接收，服務於透過它產生增長的事物。因為即使靈魂作為身體而增長，它也必然會增長，顯然是透過增加相似的身體，如果它要達到與它所增長的事物相等的話。那麼，增加的部分要麼是靈魂，要麼是無生命的身體。如果它是靈魂，它是從哪裡、如何進入並增加的？如果增加的部分是無生命的，它如何被賦予靈魂，並與前者一致，成為一體，並分享與前者相同的觀念呢？但它不會像外來者一樣，這個靈魂會對另一個靈魂所知的感到無知；就像我們身體的其他部分，一部分會流失，一部分會進入，但沒有什麼是相同的？那麼我們的記憶從何而來？當我們從未使用過同一個靈魂時，對親屬的認識又從何而來？而且，如果它是身體，而身體的本性在被分割成多個部分時，每一部分與整體並不相同，如果靈魂有這麼大的體積，那麼較小的部分就不會是靈魂，正如所有的量，透過減去，就改變了之前的存在。如果某些具有體積的事物，在體積減小時，在品質上保持不變，那麼它作為身體是不同的，作為量也是不同的，但在品質上，由於品質不同於量，它能夠保持相同。那麼，那些說靈魂是身體的人會怎麼說呢？首先，關於同一個身體中靈魂的每一部分，每一部分是否都是靈魂，就像整體一樣？而部分的每一部分又是什麼？那麼體積對它的本質毫無貢獻；（然而，作為某種量，且整體在多處，這對身體來說是不可能的，即同一個整體存在於多處，且部分與整體相同。如果他們說每一部分都不是靈魂，那麼靈魂將由無生命的事物組成。此外，如果每一靈魂的體積在兩者上都是確定的，或者在較小或較大的程度上，它就不會是靈魂。因此，當從一個結合、一個種子中產生雙胞胎，或者像在其他動物中一樣，產生許多後代，種子被分割到許多地方，而每一部分都是整體；這難道不教導那些想要學習的人，即凡是部分與整體相同的地方，這在它自身的本質上已經超越了量，且必然是無量的嗎？因為這樣它就會保持相同，而量被竊取了，因為它不關心品質和體積，因為本質是不同的事物。因此，靈魂和道是無量的。
如果靈魂是身體，那麼感覺、思考、知識、美德，以及任何美好的事物都不會存在，這一點從以下幾點顯而易見。如果一個人要感覺某物，它必須是一，並以同一事物感知整體；如果透過多種感官進入的事物是多樣的，或者關於一件事物有許多品質，且透過一件事物變得複雜，例如面孔。因為鼻子不是一回事，眼睛也不是另一回事，而是所有事物同時是相同的。如果一個是透過眼睛，另一個是透過聽覺，那麼必須有一個事物，兩者都指向它，否則，當感覺沒有同時進入同一個事物時，怎麼能說這些是不同的呢？因此，這必須像中心一樣，而從圓周匯合的線，即來自各處的感覺，必須終結於此，且感知者必須是真正存在的。如果這變得分散，就像在線上兩端接收感覺一樣；要麼它會再次匯合為一，即中心，要麼每一端都會有各自的感覺，就像我感覺到別的，你感覺到別的一樣。如果感覺是一，例如面孔，它將被歸納為一，這也是顯而易見的；因為它甚至在瞳孔中被歸納，否則透過這兩者怎麼能看到最大的事物呢？因此，它更進一步進入領袖部分，成為不可分的思想。而這將是不可分的，或者如果它具有體積，它就會被分割，以至於一個人感知一部分，另一個人感知另一部分，我們中沒有一個人能對整個感知對象有認知。但整體是一；因為它怎麼能被分割呢？因為相等不會應用於相等，因為領袖部分並不等於所有的感知對象。那麼分割的程度是多少呢？或者它會被分割成多少部分，取決於進入的感覺在多樣性上擁有的數量？那麼靈魂的每一部分，也會感知其組成部分嗎？還是組成部分的部分將是無感覺的？但這是不可能的。如果任何事物都能感知一切，由於體積本性上可以無限分割，那麼對於每一個感知對象，對於每個人來說，在我們的領袖部分中，就會產生無數的感覺，例如對同一個事物的無數影像。而且，如果感知者是身體，那麼感知就不會以其他方式發生，就像印章在蠟上留下印記一樣，無論是感覺被印在血液中，還是印在空氣中。因此，如果像在液體身體中一樣，這也是合理的，就像進入水中一樣，它會被混淆，記憶就不會存在；如果印記保持不變，那麼在它們佔據空間時，就不可能印上其他的，因此就不會有其他的感覺；或者當其他的產生時，之前的那些就會消失，因此記憶將不復存在。如果記憶存在，且在其他感覺之上感知其他事物，而之前的感覺並不阻礙，那麼靈魂就不可能是身體。
如果有人從痛苦的感覺中得出同樣的結論。當一個人說手指疼痛時，痛苦顯然是在手指周圍，而對疼痛的感覺，顯然他們會承認，是發生在領袖部分周圍。既然痛苦的部分是別的，領袖部分就會感知氣。而整個靈魂都遭受同樣的痛苦。那麼這是如何發生的呢？他們會說，透過傳遞，當手指周圍的靈魂之氣首先遭受痛苦時，傳遞給下一個，這個再傳給另一個，直到到達領袖部分。因此，如果第一部分感知到痛苦，那麼第二部分的感覺必然是不同的，如果感覺是透過傳遞的話，第三部分也是如此，對於一個痛苦，就會產生許多且無數的感覺，而領袖部分會感知到最後一個，以及它自身之外的感覺。但事實是，每一部分都不是手指中的痛苦；而是緊接著手指的部分，因為腳掌疼痛，第三部分是因為上方的事物，因此有許多痛苦；而領袖部分並不是感知手指處的痛苦，而是感知它自身處的痛苦，並且只知道這一點，而讓其他事物隨它去，不知道手指為什麼疼痛。因此，如果感覺是透過傳遞，那麼就不可能產生這樣的感覺，如果它不是身體的體積，別的部分遭受痛苦，別的部分卻有認知。因為對於任何體積，如果一部分是別的，另一部分是別的，那麼感知者就必須被設定為在任何地方都與自身相同，而這適合於除身體之外的其他現存事物。
關於靈魂是任何身體都不可能思考，也必須從以下幾點證明。因為如果感覺是靈魂利用身體來感知感知對象，那麼思考就不會是透過身體來理解，或者它將與感覺相同。因此，如果思考是不透過身體來理解，那麼思考者更不應該是身體，因為感覺是針對感知對象的，而思考是針對理智對象的。如果他們不願意，那麼也會有對理智對象的思考，以及對無體積事物的理解。那麼，作為體積，它怎麼能思考非體積的事物，並透過可分的事物思考不可分的事物呢？是透過它不可分的一部分嗎？如果是這樣，思考者就不會是身體。因為不需要整體來接觸；因為即使是一部分也足夠了。如果他們承認最初的思考，這是真實的，是屬於完全純淨於身體的事物，那麼思考者必然是純淨於身體的，或者在成為時，去認識；如果他們說思考是物質中的形式，那麼它們是在身體分離時產生的，由理智所分離。因為這種分離並不是與肉體，或完全與物質一起，即圓、三角形、線和點。因此，靈魂也必須在這樣的事物中將自身與身體分離。因此，它本身也不應該是身體。我認為美、正義，以及對這些事物的思考也是無體積的。因此，它也會接收進入其不可分部分的事物，並將其不可分地放置在自身之中。
如果靈魂是身體，那麼它的美德，如節制、正義、勇氣等又如何呢？難道節制、正義、勇氣是某種氣或血液嗎？除非勇氣是氣的堅韌，而節制是良好的混合。而美是印記中的某種形態，我們看到身體時稱其為優美和美麗。因此，氣適合於印記中的強壯和美麗；但節制對氣有什麼必要呢？然而，相反地，在擁抱和觸摸中感受良好，在那裡它要麼被加熱，要麼適度地渴望寒冷，或者接近某些柔軟、簡單和光滑的事物；而根據價值分配，這對它有什麼關係呢？靈魂是接觸到美德的理論，以及其他理智的事物，還是美德產生了，並且必須再次毀滅？但誰是創造者，從哪裡來？因為這樣那事物又會保持不變。因此，它們必然是永恆且持久的，就像幾何學中的事物一樣。如果它們是永恆且持久的，那麼它們就不是身體。因此，它所處的事物也必須是這樣的；因此它必然不是身體。因為身體的整個本性並不保持不變，而是在流動。
如果他們看到身體的創造，加熱、冷卻、推動和加重，並將靈魂安置在那裡，就像安置在一個活動的地方；首先，他們不知道這些身體也是透過它們內在的無體積力量來完成這些工作的；其次，我們並不認為這些力量是關於靈魂的，而是思考、感覺、推理、渴望、明智且美好地照顧一切，這尋求另一種本質。因此，將無體積事物的力量轉移到身體上，他們沒有給那些事物留下任何東西。身體能做它所能做的，是透過無體積的力量，這一點從以下幾點顯而易見。因為他們會承認品質和數量是不同的，且所有的身體都是量，而且並非所有的身體都是量，就像物質一樣。承認這些，他們就會承認品質不同於量，不同於身體。因為如果所有的身體都是量，那麼不是量的東西怎麼會是身體呢？而且，正如上面所說的，如果所有的身體在被分割時，所有的體積都失去了它原本是什麼；而當身體被碎裂時，相同的整體品質保持在每一部分上；例如蜂蜜的甜味，在每一部分上絲毫不減地是甜味；甜味就不會是身體；同樣地，其他品質也是如此。其次，如果力量是身體，那麼強大的力量必然是巨大的體積，而能力較弱的必然是小體積。如果巨大的體積力量微小，而極小的體積擁有巨大的力量，那麼這種作用就必須歸於體積之外的事物；因此是無體積的。而物質本身是身體，正如他們所說，透過獲得不同的品質而產生不同的事物，這難道不明顯地表明，所獲得的事物本身就是道，且是無體積的嗎？不要因為氣或血液離開時，動物就會死亡，就這樣說。因為沒有這些，以及許多其他事物，就不可能存在，靈魂也不會存在。而且，氣並非貫穿萬物，血液也不是。
此外，如果靈魂作為身體貫穿萬物，它就會混合，就像其他身體的混合方式一樣。如果身體的混合，那麼混合的事物中沒有任何東西是處於活動狀態的；靈魂也不會再處於活動狀態存在於身體中，而只是潛在的，失去了作為靈魂的存在。就像如果甜味和苦味混合，甜味就不存在了；因此我們沒有靈魂。而身體與身體混合，整體貫穿整體，以至於無論另一方在哪裡，兩者的體積都相等，且佔據了整個空間，而當另一方加入時，沒有發生任何增長，這沒有留下任何不被切割的事物。因為混合並非在大的部分交替（因為他們說這將是並置；但貫穿整體，加入的部分在較小的地方，不可能使較小者變得與較大者相等）——但無論如何，貫穿後，它在每一點上都切割每一點。因此，如果每一點上，且中間沒有不被切割的身體，那麼分割必然發生在點上，而不是身體上，這是不可能的。因為如果分割是無限的，無論你取什麼身體，它都是可分的，不僅是潛在的，而且在活動上將是無限的。因此，身體不可能貫穿整體；而靈魂貫穿整體；因此它是無體積的。
說同一種氣在自然上是先前的；而在變冷並變得堅硬時，成為靈魂，在變冷時變得更細膩；這本身也是荒謬的；因為許多動物產生在熱中，且擁有並未變冷的靈魂。但無論如何，他們說靈魂的本性是先於外部偶然發生的。因此，他們陷入了先製造較差的事物，並在此之前製造另一種較小的事物，他們稱之為狀態（ἕξις）。而理智是最後的，顯然是從靈魂產生的；或者如果理智先於萬物，那麼就必須依次製造靈魂，然後是本性；如果本性如此，那麼後者總是較差的。因此，如果他們的神在理智上也是後來的，且是受造的，且擁有外加的理智，那麼就可能既沒有靈魂，也沒有理智，也沒有神；如果潛在的事物，在活動的事物不存在之前，就產生了，那麼它就不會進入活動狀態；因為如果沒有另一個先於它的事物，什麼會是引導者呢？如果它引導自身進入活動狀態，這是荒謬的，但它會看著某個事物引導，那個事物不是潛在的，而是活動的。然而，如果潛在的事物要擁有，它就會自身進入活動狀態，這將優於潛在的事物，例如作為那事物的渴望對象。因此，優越的事物是先前的，且擁有不同於身體的本性，且總是處於活動狀態——因此理智和靈魂先於本性。因此，靈魂並不像氣，也不像身體。但靈魂不是身體，這可以說，其他人也說過，這些也足夠了。
既然它具有另一種本性，就必須尋求它是什麼。那麼，它是不同於身體的，但又是身體的某種事物，例如和諧（ἁρμονία）嗎？因為他們認為這就像畢達哥拉斯（Pythagoras）學派所說的和諧，是另一種方式，就像弦的和諧一樣。因為正如在那裡，當弦被拉緊時，會產生某種像感受一樣的事物，被稱為和諧；同樣地，我們身體的混合，在不相似的事物混合時，產生了品質的混合，即生命，而靈魂就是混合之上的感受。關於這種觀點，已經說過許多不可能之處。因為靈魂是先前的，而和諧是後來的；靈魂統治並監督身體，並在許多方面與之鬥爭，而和諧不會做這些事；靈魂是本質，而和諧不是本質；我們由之構成的身體的混合，處於道中，將是健康；每一部分以不同方式混合，將是不同的靈魂，因此會有許多靈魂；而這一點最重要，即必然存在另一個靈魂，即產生這種和諧的靈魂；就像在樂器中，音樂家，將和諧置入弦中，擁有道，根據它來調和。因為在那裡弦不會自動調和，在這裡身體也無法將自身帶入和諧。總之，他們也從無生命的事物中製造有生命的事物，並從偶然的無秩序中獲得秩序和存在。這無論是在部分中，還是在其他事物中，都是不可能發生的。因此，靈魂不是和諧。」
這些是普羅提諾針對斯多亞學派宣稱靈魂是身體的觀點所說的。但既然我已經簡要地列舉了針對亞里斯多德（Aristotle）和逍遙學派（Peripatetics），以及針對斯多亞學派教派的觀點；現在是時候再次回過頭來，觀察所有高貴哲學家們令人驚嘆的文學研究；因為所有的希臘人普遍地認為並崇拜可見的神，太陽、月亮和其他星辰，以及宇宙的其他部分；並且他們將關於多神論謬誤的神話和荒謬的敘述，轉移到了更莊嚴且自然的解釋上，即元素和宇宙的各個部分。因此，我認為有必要將關於這些事物的觀點匯集在一起，觀察它們的分歧，以及虛榮的徒勞。我將從普魯塔克（Plutarch）的著作中列舉這些，他在其中匯集了關於這些事物的長輩和晚輩的觀點，並以這種方式書寫。
第二十三章
自然哲學家關於太陽的觀點。
「阿那克西曼德（Anaximander）認為，太陽是一個比地球大二十八倍的圓環，其邊緣像戰車輪子一樣，是中空的，充滿了火，在某個地方透過開口顯露出火，就像透過吹管一樣；這就是太陽。色諾芬尼（Xenophanes）認為，它是從可見的火花中產生的，從濕潤的蒸氣中聚集，並從燃燒的雲中聚集太陽。斯多亞學派認為，它是從海洋中產生的理智之火。柏拉圖（Plato）認為，它是從大量的火中產生的。阿那克薩哥拉（Anaxagoras）、德謨克利特（Democritus）、米特羅多魯斯（Metrodorus）認為，它是熾熱的鐵塊或石頭。亞里斯多德認為，它是第五種元素的球體。畢達哥拉斯學派的菲洛勞斯（Philolaus）認為，它是玻璃狀的圓盤，接收宇宙中火的反射，並將光過濾給我們；因此，天空中的火與太陽相似，就像透過鏡子反射到我們這裡的光一樣。因為我們也稱此為太陽，就像影像的影像。恩培多克勒（Empedocles）認為，有兩個太陽，一個是宇宙另一半球中的原型火，充滿了半球，總是與其反射相對；另一個是可見的太陽，是空氣中充滿了熱混合物的另一半球中的反射，從地球的圓形，透過反射，進入水晶般的太陽，並隨著火的運動而移動。簡而言之，太陽是地球周圍火的反射。伊比鳩魯認為，它是地球的緻密物，像浮石一樣，有孔洞，被火……」
第二十四章
關於太陽的大小。
「阿那克西曼德認為，太陽與地球相等。而它所呼吸的圓環，以及……」
由其所載，為地之二十七倍。阿那克薩哥拉（Anaxagoras）則謂為伯羅奔尼撒（Peloponnese）之數倍。赫拉克利特（Heraclitus）則謂其寬度如人足。伊比鳩魯（Epicurus）則謂上述諸說皆有可能：或如其所見之大小，或稍大，或稍小。」
第二十五章
論太陽之形狀。 「阿那克西米尼（Anaximenes）謂太陽扁平，如葉片。赫拉克利特謂其如舟，微呈弧形。斯多葛學派（Stoics）謂其如宇宙與眾星，呈球形。伊比鳩魯則謂上述諸說皆有可能。這便是他們眼中那尊天上的顯現之神——太陽。然而摩西（Moyses）與希伯來人的聖言，對此等事毫無鑽研。」
第二十六章
論月亮。 「阿那克西曼德（Anaximander）謂月亮為一圓環，為地之十九倍，如太陽一般，充滿火，並隨輪轉之迴旋而有虧蝕。其形狀如戰車之輪，輪緣中空，充滿火，且有一處噴氣口。色諾芬尼（Xenophanes）謂其為凝結之雲。斯多葛學派則謂其由火與氣混合而成。柏拉圖（Plato）謂其由較多之土質構成。阿那克薩哥拉與德謨克利特（Democritus）謂其為一熾熱之固體，其上有平原、山脈與深谷。赫拉克利特謂其為被霧氣包圍之土。畢達哥拉斯（Pythagoras）則謂其為火狀之體。」
第二十七章
論月亮之大小。 「斯多葛學派宣稱其大於地球，如太陽一般。巴門尼德（Parmenides）則謂其與太陽相等，且由太陽受光。」
第二十九章
……（原文缺漏）……其隱沒之處，乃因太陽之照射而顯得晦暗，蓋因強火本能使弱火晦暗；此現象亦發生於其他星體。泰利斯（Thales）及其學派謂月亮由太陽照亮。赫拉克利特謂太陽與月亮經歷相同之事；蓋因眾星形狀如舟，受潮濕蒸氣之影響，故顯現出光亮；太陽較為明亮，因其運行於較潔淨之氣中，而月亮運行於較渾濁之氣中，故顯得較為晦暗。」
第三十章
論行星與恆星之本質。 「泰利斯謂眾星為土質，然亦熾熱。恩培多克勒（Empedocles）謂其為火質，源於熾熱之物，此物乃乙太（Aether）於最初分離時所擠壓而出。阿那克薩哥拉謂周圍之乙太本質上為火，然因旋轉之強勁，從地表捲起石塊並將其焚燒，遂成星辰。第歐根尼（Diogenes）謂星辰為浮石狀，並認為其乃宇宙之呼吸孔。同一人又謂，此等星辰本為隱形之石，常墜落於地而熄滅，正如那墜落於埃戈斯波塔米（Aegospotami）之火狀石星。恩培多克勒謂恆星繫於水晶之上，而行星則為自由運行。柏拉圖謂其大部分為火質，亦如膠水般參雜其他元素。色諾芬尼謂其由燃燒之雲構成；每日熄滅，夜間如炭火般重新燃起；其升起與落下，即是點燃與熄滅。赫拉克利特與畢達哥拉斯學派謂每一星辰皆為一個宇宙，於無限之中包含著地、氣與乙太。此等教義亦見於奧菲歐（Orphic）著作中；蓋因他們視每一星辰皆為造物者。伊比鳩魯對此等說法皆不排斥，皆視為可能。」
第三十一章
論星辰之形狀。 「斯多葛學派謂星辰為球形，如宇宙、太陽與月亮。克利安西（Cleanthes）謂其為圓錐形。阿那克西米尼謂其如釘子般釘於水晶之上。亦有人謂其為火之葉片，如繪畫一般。」此等即是他們對所謂顯現之神所作之奇妙哲學發現。至於他們對萬物之論述，可從同一位普魯塔克（Plutarch）之口中得知。
第三十二章
論宇宙之構成。 「宇宙之形狀乃由折曲而成，其方式如下：原子體之運動既無護理亦無目的，且持續且迅速地運動，眾多物體遂匯聚於一處，因其形狀與大小各異。當此等物體匯聚時，凡較大且最重者皆沉降於下；凡細小、圓形、光滑且易滑動者，則於物體匯聚時被擠壓而出，並被帶往高處。當那推動之力量不再將其推向高處，且其自身亦受阻而無法下沉時，便被擠壓至能容納之處。此處即為周圍空間。眾多物體遂向此處折曲；於折曲中相互纏繞，遂產生了天空。而性質相同之原子，如前所述，因種類繁多，被推向高處，遂形成了星辰之本質。眾多蒸發之物體衝擊空氣，並將其擠壓；此空氣於運動中充滿氣息，包圍星辰，帶動其運行，並使其維持於今日之高處運行。隨後，由沉降之物形成了地，由高處之物形成了天空、火與氣。由於地中仍包含大量物質，且此物質因氣流之衝擊與星辰之微風而變得濃密，其所有細小之結構皆被擠壓，遂產生了潮濕之本質。此本質呈流動狀態，流向低窪且能容納與儲存之處；或因水自身沉澱，而使下方之處變得低窪。」此即他們奇妙之宇宙生成論。與此相連者，尚有各派對於諸多命題之爭論。諸如：萬物應視為一，抑或多？宇宙為一，抑或多？其是否有靈魂，是否受神之護理所治理，抑或相反？其是否不朽，抑或可朽？其如何獲取滋養？神從何處開始創造宇宙？關於宇宙之秩序；其傾斜之原因。關於宇宙之外之圓周；何者為宇宙之右，何者為左；關於天空；此外，關於魔鬼與英雄；關於物質，關於理型（Ideas）；關於萬物之秩序；更關於星辰之運行與運動；星辰如何受光；關於所謂的狄奧斯庫里（Dioscuri）；關於太陽與月亮之虧蝕；關於其顯現；為何其顯得土質；關於其距離；以及關於年份。此等皆為上述之人所爭論，因普魯塔克將其總結，匯集了眾人之斷言與分歧；我認為將其列出以作合理的駁斥並非無用。蓋因他們彼此之間針鋒相對，引發爭戰與衝突，卻未能在自身之外得出任何結論，僅是出於爭辯之好勝心而駁斥他人；那麼，任何人都會承認，我們對此等事物保持審慎態度是何等合理。我將在後文中補充他們對地表事物之疑慮；關於地之形狀；關於其位置與傾斜；以及關於海洋；以便你知道，這些高貴之士不僅在天體與高空事物上分歧，在地面事物上亦有爭論。為了讓你對這些智者之智慧更加驚嘆，我將補充他們關於靈魂及其主宰部分之爭論，他們甚至不了解自身為何種本質。然而，讓我們回到前述之首要問題。
第三十三章
萬物是否為一。 「斯多葛學派宣稱宇宙為一，並稱其為萬物，即所有身體之總和。恩培多克勒則謂宇宙為一，但宇宙並非萬物，僅是萬物中極小之一部分，其餘皆為閒置之物質。柏拉圖則推論其觀點，認為宇宙為一，萬物為一，基於三點：若不包含萬物，則不完美；若非獨生，則與原型不相似；若其外尚有他物，則非不朽。然對柏拉圖應回應：宇宙並不完美，因其並未包含萬物；正如人雖為完美，卻未包含萬物；且原型亦有多種，如雕像、房屋與繪畫；若其外尚有他物可旋轉，又怎能稱其完美？且其並非不朽，亦不可能不朽，因其乃被造之物。梅特羅多魯斯（Metrodorus）則稱，在廣闊之平原上僅生長一株麥穗，在無限之中僅有一個宇宙，此乃荒謬之事。其數量無限，從原因之無限即可顯明。若宇宙有限，而產生此宇宙之所有原因皆為無限，則必然導致原因亦為無限。蓋因凡有原因之處，必有結果。而原因即是原子，或……」
第三十四章
宇宙是否有靈魂，並受護理所治理。 「其餘眾人皆謂宇宙有靈魂，並受護理所治理；唯德謨克利特與伊比鳩魯，以及所有主張原子與虛空者，謂其既無靈魂，亦不受護理治理，僅受某種非理性之自然所驅使。亞里斯多德（Aristotle）則謂，宇宙整體並非完全有靈魂，亦非具備感官、理性、智慧，亦不受護理治理。蓋因天體參與此等一切，因其包含有靈魂與生命之球體；而地表事物則不參與其中；其秩序乃偶然發生，而非首要參與。」
第三十五章
「畢達哥拉斯、柏拉圖與斯多葛學派謂宇宙由神所造；就其本質而言為可朽；因其為身體，故為感官可及；然因神之護理與維繫，其並非將要毀滅。伊比鳩魯謂其可朽，因其如動物、植物般為被造。色諾芬尼謂宇宙為未被造、永恆且不朽。亞里斯多德謂宇宙中月亮以下之部分為易受影響者，地表事物亦在此中衰敗。」
第三十六章
宇宙如何獲取滋養。 「亞里斯多德謂，若宇宙獲取滋養，則其必將毀滅。然其並不需要任何滋養；故其為永恆。柏拉圖謂宇宙自身從其因變化而衰減之物中獲取滋養。菲洛勞斯（Philolaus）謂毀滅有二：一為火從天而降，一為月亮之水因氣之旋轉而傾瀉；此等蒸發即為宇宙之滋養。」
第三十七章
神從何處開始創造宇宙。 「自然學家謂宇宙之生成始於地，如始於中心；球體之起點即為中心。畢達哥拉斯謂始於火與第五元素。恩培多克勒謂乙太首先分離，其次為火，隨後為地，地因球體之衝力而極度緊縮，遂湧出水。由此產生氣之蒸發；天空由乙太而成，太陽由火而成；地表事物則由其餘之物擠壓而成。柏拉圖謂可見之宇宙乃依據理型宇宙之原型而造；可見者先有靈魂，隨後為身體，首先由火與地，其次由水與氣。畢達哥拉斯謂有五種固體形狀，亦稱為數學形狀，他謂地由立方體而成，火由金字塔而成，氣由八面體而成，水由二十面體而成，宇宙之球體由十二面體而成。柏拉圖在此亦追隨畢達哥拉斯。」
第三十八章
關於宇宙之秩序。 「巴門尼德謂有環環相扣之冠冕；一由稀疏之物構成，一由濃密之物構成；其間尚有由光與暗混合而成者；且包圍一切者如牆壁般堅固。留基伯（Leucippus）與德謨克利特為宇宙圍上圓環與薄膜。伊比鳩魯謂有些宇宙之邊緣稀疏，有些則濃密；其中有些運動，有些靜止。柏拉圖謂首先為火，其次為乙太，隨後為氣，隨後為水，最後為地。有時他將乙太與火相連。亞里斯多德謂首先為不受影響之乙太，即第五元素；隨後為易受影響之火、氣、水，最後為地。其中天體被賦予圓周運動，而其下之物，輕者向上，重者向下。恩培多克勒謂元素之位置並非永遠固定，亦非界定，而是萬物皆以某種方式相互交換。」
第三十九章
宇宙傾斜之原因。 「第歐根尼與阿那克薩哥拉謂，宇宙形成並將動物從地中帶出後，因自動之故，向其南方傾斜；或許是出於護理，使宇宙中某些部分變得不適宜居住，某些部分適宜居住，以達到冷熱與氣候之平衡。恩培多克勒謂因氣屈從於太陽之衝力，北極傾斜，北方升高，南方降低，整個宇宙亦隨之傾斜。」
第四十章
關於宇宙之外，是否有虛空。 「畢達哥拉斯學派謂宇宙之外有虛空，宇宙向其呼吸，並從中獲取；斯多葛學派則謂，宇宙於大火毀滅時亦分解於其中，此虛空為無限。波希多尼（Posidonius）則謂其非無限，僅足以容納分解，詳見其《論虛空》第一卷。亞里斯多德謂並無虛空。柏拉圖謂宇宙之外與之內皆無虛空。」
第四十一章
何者為宇宙之右，何者為左。 「畢達哥拉斯、柏拉圖、亞里斯多德謂宇宙之右為東方，運動之起點；左方則為西方。恩培多克勒謂右方為夏至點，左方為冬至點。」
第四十二章
關於天空，其本質為何。 「阿那克西米尼謂外部之旋轉為土質。恩培多克勒謂天空為堅固之物，由火與氣凝結而成，呈水晶狀，包含兩個半球中之火與氣。亞里斯多德謂其由第五元素，或熱與冷之混合物而成。」
第四十三章
關於魔鬼與英雄。 「與神之論述相鄰者，應記錄關於魔鬼與英雄之論述。泰利斯、畢達哥拉斯、柏拉圖、斯多葛學派謂魔鬼為靈魂之本質；英雄則為脫離身體之靈魂；善者為善之靈魂，惡者為惡之靈魂。伊比鳩魯則不認可此等說法。」
第四十四章
關於物質。 「物質乃生成、毀滅與其他變化之基礎。泰利斯、畢達哥拉斯與斯多葛學派之追隨者謂物質整體皆可變、可轉化且流動。德謨克利特之追隨者謂最初之物，即原子、虛空與無形體者，皆不受影響。亞里斯多德與柏拉圖謂物質具身體性，無形、無狀，就其自身性質而言無特質，然為理型之接收者，如乳母、模具與母親。而謂水、火、氣或地為物質者，則不再稱其無形，而是稱其為身體；而謂不可分者與原子為物質者，則稱其有形。」
第四十五章
關於理型。 「理型乃無形體之本質，其自身存在且獨立，為無形物質之形象，並成為其顯現之原因。蘇格拉底與柏拉圖認為理型為脫離物質之本質，存在於神，即理智之思想與想像中。亞里斯多德雖保留了形式與理型，然認為其並非脫離物質，且發生於神之外。芝諾（Zeno）之斯多葛學派則謂理型為我們之概念。」
第四十六章
關於星辰之秩序。 「色諾克拉底（Xenocrates）認為星辰於同一平面上運動；其他斯多葛學派則認為星辰有高低之分。德謨克利特謂恆星居首，隨後為行星，其後為太陽、啟明星與月亮。柏拉圖謂恆星位置之後，首先為所謂之顯現者，即土星；其次為法厄同（Phaethon），即木星；第三為熾熱者，即火星；第四為晨星，即金星；第五為閃耀者，即水星；第六為太陽；第七為月亮。數學家中有如柏拉圖者，亦有謂太陽居於萬物中心者。阿那克西曼德、希俄斯之梅特羅多魯斯與克拉特斯（Crates）謂太陽居於萬物最高處；其後為月亮；其下為恆星與行星。」
第四十七章
關於星辰之運行與運動。 「阿那克薩哥拉、德謨克利特、克利安西謂所有星辰皆由東向西運行。阿爾克邁翁（Alcmaeon）與數學家謂行星與恆星相反；蓋因其由西向東逆行。阿那克西曼德謂星辰由其各自所處之圓環與球體帶動。柏拉圖與數學家謂太陽、晨星與閃耀者運行速度相等。」
第四十八章
關於所謂的狄奧斯庫里（Dioscuri）。 「色諾芬尼謂船上所見之星辰，乃因某種運動而閃爍之雲氣。梅特羅多魯斯謂此乃觀看者之眼睛因恐懼與驚訝而產生之閃光。」
第五十章
關於太陽之虧蝕。 「泰利斯首先謂太陽虧蝕，乃因月亮垂直經過其前，月亮本質為土質；此現象乃因圓盤之反射作用而見。阿那克西曼德謂火之口因噴氣而關閉。赫拉克利特謂因舟形之轉動，使凹面向上，凸面向下，對著我們之視線。色諾芬尼謂因熄滅；而另一太陽則於東方升起。他亦記錄了持續一整月之太陽虧蝕，以及完全之虧蝕，使白晝顯如黑夜。有人謂因隱形之雲覆蓋圓盤。阿里斯塔克（Aristarchus）將太陽置於恆星之中，使月亮圍繞太陽圓環運動，並於此傾斜處遮蔽圓盤。色諾芬尼謂因地之氣候、斷層與地帶之不同，存在許多太陽與月亮；在某個時期，圓盤落入地之某個斷層，此處非我們所居，遂如行走於虛空般經歷虧蝕。同一人又謂太陽向無限遠處前進，因距離遙遠而顯得旋轉。」
第五十一章
關於月亮之虧蝕。 「阿那克西曼德謂因圓環周圍之口被封閉。貝羅蘇斯（Berossus）謂因其非火部分轉向我們。赫拉克利特謂因舟形之轉動。畢達哥拉斯學派中有人謂因地或對地（Antichthon）之反射與遮蔽。後世之人謂因火焰按順序逐漸點燃，直至呈現完整之滿月，隨後按比例減少直至合相，於此時完全熄滅。柏拉圖、亞里斯多德與斯多葛學派一致認為，每月之隱沒乃因其與太陽合相，並一同受光；而虧蝕則因其落入地之陰影中，發生於兩星體之間，更確切地說，是月亮被遮擋。」
……因其周圍亦有居住者，如我們之地，有更巨大之動物與更美麗之植物。蓋因其上之動物為地之十五倍，不排出任何身體廢物；且白晝長度亦同。阿那克薩哥拉謂因混合物之不均勻，因其同時具有冷與土之性質；黑暗與火質混合；故稱此星為虛假顯現。斯多葛學派謂因其本質中混合了氣，故其混合物並不純淨。」
第五十三章
關於其距離。 「恩培多克勒謂月亮距離太陽為距離地球之兩倍。數學家之追隨者謂為十八倍。埃拉托斯特尼（Eratosthenes）謂太陽距離地球為四十八萬斯塔德（stadia）；月亮距離地球為七十八萬斯塔德。」
第五十四章
關於年份。 「年份乃土星之週期為三十年，木星為十二年，火星為二年，太陽為十二個月；此亦為水星與金星之週期；因其運行速度相等；月亮為三十日；此即從顯現至合相之完整月份。關於大年份，有人定為八年，有人定為十九年，有人定為六十減一年。赫拉克利特謂為一萬八千太陽年。第歐根尼謂為三百六十五年，與赫拉克利特之年份相同。」關於天體與高空事物，上述之人彼此分歧如此。請看關於地之論述。
第五十五章
關於地。 「泰利斯及其學派謂地為一。畢達哥拉斯學派之伊凱塔斯（Icetas）謂有二，即此地與對地。斯多葛學派謂地為一且有限。色諾芬尼謂其從下方無限延伸，由氣與火凝結而成。梅特羅多魯斯謂地為水之沉澱與渣滓，太陽則為氣之沉澱。」
第五十六章
關於地之形狀。 「泰利斯與斯多葛學派謂地為球形。阿那克西曼德謂其如石柱之平面；阿那克西米尼謂其如桌狀。留基伯謂其如鼓狀。德謨克利特謂其寬度如圓盤，中間凹陷。」
第五十七章
關於地之位置。 「泰利斯之追隨者謂地居中。色諾芬尼謂其居首；因其無限延伸。畢達哥拉斯學派之菲洛勞斯謂火居中；此乃萬物之爐灶；第二為對地；第三為我們所居之地，與對地相對並圍繞其旋轉；因此在此地者無法看見彼地之人。巴門尼德首先界定了地之居住區位於兩個熱帶帶之下。」
第五十八章
關於地之運動。 「其餘眾人皆謂地靜止；畢達哥拉斯學派之菲洛勞斯則謂其圍繞火作傾斜圓周運動，與太陽與月亮方式相同。本都之赫拉克利德（Heraclides）與畢達哥拉斯學派之埃克凡圖斯（Ecphantus）使地運動，然非位移，而是轉動，如輪子般圍繞自身中心由西向東旋轉。德謨克利特謂地起初因細小與輕盈而漂浮，隨時間推移變得濃密與沉重，遂固定下來。」此等關於地之論述，這些高貴之士亦有分歧，請聽關於海洋之論述。
第五十九章
關於海洋。其如何構成，為何呈鹹味。 「阿那克西曼德謂海洋為最初潮濕之殘餘；其大部分被火曬乾，剩餘部分因燃燒而轉變。阿那克薩哥拉謂最初之積水被太陽之運行燒灼，油脂蒸發，剩餘部分沉澱為鹹與苦。恩培多克勒謂此乃地被太陽燒灼因過度擠壓而流出之汗水。安提豐（Antiphon）謂此乃熱之汗水，其中潮濕部分被分離，因煮沸而變鹹，正如所有汗水之現象。梅特羅多魯斯謂因其經過地之過濾，吸收了周圍之濃稠物，如經過灰燼過濾之物。柏拉圖之追隨者謂元素之水，因氣之冷卻而凝結者為甜；因地之燒灼與燃燒而蒸發者為鹹。」此即關於海洋之論述。至於那些宣稱要對整個宇宙、天體與乙太事物進行生理學研究者，甚至連自身之事亦不知曉，你可從他們對此等事物之分歧中得知。
第六十章
關於靈魂之部分。 「畢達哥拉斯與柏拉圖謂，就最高之論點而言，靈魂為二部分；一為理性，一為非理性。就細節與精確而言，則為三部分；他們將非理性部分分為憤怒與慾望。斯多葛學派謂其由八部分組成，五個為感官，即視覺、嗅覺、聽覺、味覺、觸覺；第六為發聲，第七為生殖，第八為自身之主宰，由此所有部分皆透過各自之器官排列，如章魚之觸手。德謨克利特與伊比鳩魯謂靈魂為二部分，理性部分位於胸腔，非理性部分散佈於整個身體結構中。德謨克利特謂萬物本質上皆參與某種靈魂，即使是死屍亦然；因其隱約參與某種熱與感官，儘管大部分已散失。」
第六十一章
關於主宰部分。 「柏拉圖與德謨克利特謂其位於整個頭部。斯特拉同（Strato）謂位於眉間。埃拉西斯特拉圖（Erasistratus）謂位於大腦之膜，他稱之為頭蓋。赫羅菲洛斯（Herophilus）謂位於大腦之空腔，此亦為基礎。巴門尼德謂位於整個胸腔。伊比鳩魯與所有斯多葛學派謂位於整個心臟。第歐根尼謂位於心臟之動脈空腔，此為氣之所在。恩培多克勒則謂位於血液之結構中。有人謂位於橫膈膜。後世有人謂從頭部延伸至橫膈膜。畢達哥拉斯謂生命部分位於心臟，理性與智慧部分位於頭部。」關於此等事物之論述即如此。難道你不認為我們有理由以判斷與理性，遠離此等所有無益且充滿謬誤之徒勞努力嗎？且不對上述事物進行鑽研；因為從中看不出任何利益，亦無法直接導向對人類有益與美德之獲取；而應僅僅持守對萬物創造者神之敬虔，並透過節制之生活，以及其他符合美德之敬虔行為，努力過著令萬物之神喜悅之生活。然而，若你因嫉妒與惡意，而不願接受我們對真實見證之提供，那麼，所有希臘人中最智慧之蘇格拉底，早已為我們作出了公正之判斷。他證明那些談論高空事物者為愚蠢，並稱其與瘋子無異；明確駁斥他們，不僅是因為他們追求無法企及之物，更是因為他們將精力浪費在對生活無用且無益之事上。關於此點，前述之色諾芬（Xenophon），蘇格拉底最著名之同伴，亦在《回憶錄》中作了如下見證。
第六十二章
希臘最智慧之蘇格拉底，證明那些對前述生理學大談特談者為愚蠢，因他們將精力浪費在對生活無用且不可理解之事上。 「從未有人見過蘇格拉底行任何不敬虔或不聖潔之事，亦未聽過其言。他並不談論萬物之本質，如大多數人所為，探究所謂宇宙之結構，以及天體如何按必然性產生；反而證明那些關心此類事物者為愚蠢。首先，他探究他們是否認為已充分了解人類之事，才去關心此類事物，抑或放棄人類之事，而去探究神聖之事，認為這才是應做之事。他感到驚訝，若他們不明白人類無法發現此等事物，因為即使是那些自以為對此類事物有高見者，彼此之間亦無相同之觀點，反而如瘋子般爭論不休。瘋子中，有人連可怕之事亦不恐懼，有人則對不可怕之事感到恐懼；有人在人群中認為言行無恥亦無妨，有人則認為不應出現在人群中；有人不敬拜神殿、祭壇或任何神聖之物，有人則崇拜木頭、石頭與野獸；在關心萬物本質者中，有人認為存在僅為一，有人認為數量無限；有人認為萬物永遠運動，有人認為萬物永不運動；有人認為萬物皆生成與毀滅，有人認為萬物永不生成亦不毀滅。他亦探究此等事物：難道如同學習人類之事者，認為所學之事對自己與他人皆有益處；那些探究神聖之事者，是否認為一旦知曉萬物產生之必然性，便能隨心所欲地製造風、雨、季節以及其他所需之物？抑或他們對此毫無期望，僅滿足於知曉此類事物產生之方式？關於那些鑽研此類事物者，他如是說；而他自身則總是談論人類之事，探究何為敬虔，何為不敬虔；何為美，何為醜；何為正義，何為不義；何為節制，何為瘋狂。」 此即蘇格拉底之言。在他之後，昔蘭尼之阿里斯提普斯（Aristippus）及其學派，隨後是希俄斯之阿里斯頓（Ariston）及其學派，皆嘗試主張應僅僅研究倫理學。蓋因這些事物既可能且有益；而關於自然之論述則恰恰相反，既不可理解，即便被看見亦無益處。因為我們不會有任何收穫，即便我們比珀爾修斯（Perseus）飛得更高， 越過海洋之流，越過昴星團， 以我們之雙眼看見整個宇宙，以及萬物之本質，無論其為何。蓋因這並不會使我們變得更聰明、更正義、更勇敢或更節制；亦不會使我們變得強壯、美麗或富有，而沒有這些，便無法幸福。因此蘇格拉底正確地說，萬物中，有些高於我們，有些則與我們無關。蓋因自然之事高於我們，死後之事與我們無關；唯有人類之事與我們有關。因此，他對阿那克薩哥拉與阿基老（Archelaus）之生理學表示不屑，並探究： 在廳堂中，何為惡，何為善。 此外，自然學說不僅困難且不可能，更是不敬虔且違反法律。蓋因有人主張根本沒有神，有人則主張無限，或存在，或一，且萬物皆是，唯獨不是被公認之神。且其分歧極大。有人宣稱萬物無限，有人則稱有限；有人主張萬物皆運動，有人則主張完全不動。若有其他事物，在我看來，弗利亞斯（Phlius）之提蒙（Timon）在《諷刺詩》（Silli）中對此等事物之論述最為卓越： 究竟是誰將這些人聚集在爭論中？ 迴聲之同伴。蓋因他被沉默所激怒， 激發了人們之喋喋不休；許多人因此而毀滅。 你看，這些高貴之士已開始相互嘲諷？關於他們彼此之間之爭執、戰鬥與分歧，除上述之外，前述之人亦作了如下描述： 殺人之爭鬥徘徊，空洞地喧囂， 殺人之爭鬥之姐妹。且爭鬥， 那盲目者在萬物中滾動；隨後， 將頭沉重地支撐，並投向希望。 然而，關於他們自身所承認之分裂與爭鬥，以及對我們毫無關係、多餘且無法得知之教育與知識，在這些至今仍被哲學家之子所崇拜者中，皆已被駁斥，非藉由我們之證明，而是藉由他們自身之證明；不僅如此，且其原因亦已顯明，為何我們背棄此等事物，而偏愛希伯來人之聖言，關於《福音預備》（Evangelical Preparation）之內容，在此便告一段落。至於《福音證明》（Evangelical Demonstration）中更為完善之論述，則應從另一論點開始，為那些在問題中尚有缺失者進行教導。因為尚需回答那些來自割禮之批評者，為何我們身為外邦人與異族，卻偏愛他們之書籍。
我們濫用這些事物，正如他們自己所言，這些事物與我們毫無關聯；否則，我們既已領受了他們那裡的聖言，為何卻不展現出與他們律法相符的生活呢？