08 查士丁尼二世復位至聖像破壞時代後期 PG436-530

08_查士丁尼二世復位至聖像破壞時代後期_PG436-530

既然當時那些從皇帝那裡來的人，多方嘗試卻無法從伊格那丟（Ignatius）那裡得到任何違背律法的讓步，因為他以高尚的堅持拒絕接受，於是他們便自行採取行動；在經過多次商議並動用一切計謀後，他們選定當時擔任首席侍衛官（Protospatharios）與首席秘書（Protasekretis）的弗提烏（Photius），將他推舉為帝都的主教。

這位弗提烏並非出身卑微或無名之輩，而是肉身上出身高貴、顯赫之人，且在世俗智慧與處理政務的精明上，被認為是所有人中最受推崇的。在語法學、詩學、修辭學與哲學，甚至醫學，以及幾乎所有世俗學問上，他的造詣之深，不僅可以說超越了他同時代的所有人，甚至能與古人相抗衡。一切條件都匯聚在他身上：天賦的資質、勤奮、財富（這使所有書籍都流向他）；最重要的是他對名聲的渴望，這使他即便在夜間也毫無睡意，專注於勤勉地閱讀。然而，當他必須進入教會本身——這本是他所不該做的——他對教會書籍的閱讀卻並非僅是副業；但他卻犯了一個無知之過，若用神學的語言來說，這與他的智慧極不相稱。因為他不願留意這句話：「若有人在這世上自以為有智慧，倒不如變作愚拙，好成為有智慧的。」他既沒有選擇謙遜的道路——藉此道路，神的大恩典與真實的智慧方能被賜予並得以成就；也沒有接受主所見證的，為了神的國而回轉像小孩子；更沒有按照主的要求，透過一切順服、卑微的教導與謙遜，挖掘自己的靈魂並深化思想，藉由無情慾（ἀπάθεια）而親近那磐石基督，在祂身上立下不動搖的信心根基，並透過善行來建立自己的智慧。

這位智者並沒有思考這些事；他離這些太遠了。這一切都沒有進入他的腦海，反倒是在一個腐朽且如沙般的根基上，即世俗的智慧，以及那未曾受過基督教導的傲慢言論，來支撐他的心與思想。他因人們空洞的讚美與喝采而自大，因虛榮而高傲，並藉此接近那神所厭惡的驕傲，而一切邪惡與絆倒人的根由，皆由此被引導出來。因此，他所建立的聖職根基是無效的，其結局也與其開端相符。他不僅沒有拒絕那由世俗統治者以混亂且違法的方式強加給他的教會，也沒有顧忌這教會已與另一人結合，竟像通姦般將其據為己有；相反地，他反而歡喜地，或者說更無恥地接受了，並明確地將不屬於自己的東西當作自己的，以這羞恥為榮，在不義中自以為蒙福。他在短短六天內，藉著人的手被成全，奪取了他所渴望的寶座。人們確實可以看見他正如諺語所說，在同一天內被塑造成聖人：第一天從平信徒變為修士，第二天成為讀經士，隨後是副執事，接著是執事，然後是長老；到了第六天，正是基督降生之日，他便登上聖職寶座，向百姓宣告平安，卻絲毫沒有領悟到任何配得上真實平安的意涵。

君之真誠令我動容，故我已應允並完成了你所祈求之事；儘管此事繁多且具分量，曾令我的心思有所遲疑。其一，是因為在我們之前，已有不少聖職人員對你所提出的多數疑難，給予了應有的辨析；其二，是因為我們自己也已從他處解決了其中不少問題。然而，要遍覽如此龐大的數量，確實需要充裕的時間；儘管正如那位傳道者（指施洗約翰）的神聖之聲所言，時光已然短促，且已近黃昏；對我們而言，這不僅是人類生命共同的規律，正如你所見，時機也確實對我們有所限制。再者，若要將這多達三百個問題的總數——因為你對這些問題的熱忱，已將我們眼前的侷促擴大至此——一一詳盡論述，恐怕會耗費過多的時間，並強迫我們犧牲本就有限的閒暇。

況且，這些問題是零散提出的，若能親耳聆聽我們的解釋，或許能消除其中某些問題的疑難——因為若僅憑聽聞來保持記憶，你卻要求我們進行二次勞作，這會使文稿變得過於冗長。

對於上述所言，我雖能阻止，儘管這對他人而言已足以作為拒絕的理由，但我絕不會以此為藉口。然而，既然這些問題如此眾多且重大，且指向相反的方向，你正如我們先前所說，已得到了你所祈求的。雖然這部文集並未以華麗的詞藻修飾，但卻以通俗的用語，為那些在眾人耳中顯得晦澀難解的疑難，進行了澄澈的釐清。願你不僅善於提問與領受，更能享受這份恩賜，這將使你顯得更為勤勉。

問題一：

佛提烏（Photius）致基濟科斯（Cyzicus）大主教安菲洛基烏（Amphilochius）之神聖言論集，其中解開了關於神聖聖經的疑難；首先釐清的是主所說的話：「不要帶錢囊，不要帶口袋，不要帶鞋；但如今有錢囊的，應當帶著，同樣也要帶口袋，」以及隨後的話語。

一、許多疑難都需要預先鋪陳，若無預先的基礎，便難以逃避解答的困境。你的問題要求以某種「經綸」（οἰκονομία）的理據，來應對某些人的觀點與臆測；因此，必須先說明並確立學習的次序：並非所有呈現出表面衝突的事物，在真理中也確實是衝突的。因為許多事物往往看似彼此對立，實則不然；因為這種衝突並非隨意或簡單地構成，無論是在言詞上還是在事實上，都是由多種情境的匯集所促成與建立的。要洞察這一點並非難事；因為不僅那些致力於研究古人哲學與修辭學的人，在這些領域中發現了無窮的差異，後來經由精確的判斷，才得以從差異中釋放出來；即便是在眾人通俗的日常用語中，許多話語聽起來似乎是衝突的，但經過審視後，衝突便轉化為和諧。因此，若有人以公正的心智，來辨別當前對話中表面上的對立與真實的衝突，並將那些在哲學家與修辭學家生活中修習的人所見的衝突與表面現象區分開來，卻在我們神聖的哲學中不保持相同的法則，反而強將表面的爭論推向不可調和的地步，那麼，即便沒有他人指責，他自己也顯露了自己是一個詭辯者與拙劣的評判者。

二、舉例來說，為了從眾人的習俗開始，對他們而言，殺人既是維護社會秩序的手段，也是褻瀆的根源；同樣地，商業既是城市的裝飾，也是傲慢的來源。這難道不是相反的嗎？因為殺害恩人、對城市友善的公民，或無辜者，是不被允許的；但殺害敵人、作惡者與叛徒，在其他方面卻是正當的。同樣地，對於當場被捕的通姦者，受害者有權追究其罪責；在脫離褻瀆的範圍後，他會尋求另一位法官來審理此案。再者，那些採取謙遜生活方式的人，透過商業使城市增長；而那些被指派擔任將軍、煽動者或類似職務的人，若墮入那種行為，則會褻瀆了政治的尊嚴；這類例子不勝枚舉。你看，許多事物提供了對立的幻象，但經由審視，卻擁抱了和諧。因此，在我們神聖的聖經中也應當如此看待，你的問題正是針對這一點，這顯然也是整個論述的序言。

三、摩西（Moyses）這位立法者，或者更確切地說，是透過他而成為共同創造者與立法者的神說：「不可殺人。」又說：「你們各人要把刀佩在腰間，在營中往來，各人殺他的弟兄，各人殺他的鄰舍，各人殺他的親屬。」那麼，這些話語為何不構成彼此的廢除呢？顯然，不可殺的是無辜者；但對於應死之人、褻瀆祖先律法者，以及將對創造者的敬拜轉向偶像者，則以殺戮懲罰之。我認為可以暫且擱置「不可姦淫」以及「你去娶一個淫婦為妻，生淫亂的子女」這些話。因為其中確實有比所探討的問題更深奧的含義；但即便在此，情境也使得表面的衝突不再衝突。不可對神的先知褻瀆，無論是手、舌頭，還是其他方式；證據就是，那些戲弄先知、將先知當作笑柄的孩童，遭到了身體上的毀滅作為懲罰；但你會發現某個人，因為沒有擊打先知的面容，而遭受了極刑；更強化這一疑難的是，那些被激怒去褻瀆的人被野獸撕碎，而那位對模仿感到恐懼的人，也被另一隻野獸撕碎。那麼，這些難道不是相反的嗎？絕非如此，甚至相去甚遠；因為在沒有神的命令與激動下，絕不允許憑藉自己的判斷與衝動行事；但當神命令且判決從上方傳來時，不僅「不可殺人」沒有立足之地，反而那忽略命令的人，將會受到嚴厲的追討。因此，這兩段神聖經文的例子，都消除了看似的對立；一個顯然是基於無辜者與有罪者的情境，另一個則是基於神聖的判決與人類的衝動。

四、許多其他預示在別處衝突的事物，在正確辨別情境後，也轉化為和諧；有時是因為地點不同，有時是因為時間不同，有時則是因為人物不同。時間確實有不小的差異，但人物的差異則更多：統治者與被統治者、引入者與被引入者、成全者與被成全者、學生與教師；以及原因與無原因者；此外，還有對人物的共同劃分、轉變與替換；因為當性格轉變而人物保持不變時，會構成另一種形式；而當一個取代另一個時，又是另一種情況；例如，神使掃羅（Saul）作王，後來又將他從王位上廢除；「再過三天，尼尼微將被傾覆，」但這座城市在期限內保持原樣，未受災難；還有無數其他因性格轉變而劃分人物的事例，呼喚著理性的調解。至於亞倫（Aaron）未因造金牛犢而受罰，而刀劍卻懲罰了參與同樣罪行的人，這可以歸因於其他原因，並將衝突歸結為一致，但人物的差異在消除對立方面也發揮了不小的作用，特別是如果關於他本人以及從他而出的其他事物也採取了進展；但神聖聖經中關於人物情境的多樣性確實非常多；許多因對理論的無知或惡意而看似沒有衝突、以至於無法找到和諧轉折點的事物，都被提出來了。

五、因此，正是由於這類無知或惡意，那句「不要帶錢囊，不要帶口袋，不要帶鞋，」以及「但如今有錢囊的，應當帶著，同樣也要帶口袋，」還有「沒有的，要賣掉衣服去買刀，」才被當作相反且衝突的言論提出。我暫且不談其他，單就這一點而言，這些經文在前後文的連續組合中，為何沒有勸阻人們逃避衝突的臆測，反而引導人們去探究並追蹤命令的深意呢？因為在瞬間，既沒有記憶的缺失，也沒有意志的動搖，更沒有暴力的強迫，甚至聽覺也沒有提供差異，那麼，同一個人怎麼可能選擇立法去頒布相反的命令，同時又命令去逃避它們呢？或許，從這裡獲取理論的基礎是明智的；但明確地改變時間，將會對那些投機取巧的人構成阻礙；因為他說：「我差遣你們時……但如今我對你們說……」在不同的時間適應不同的命令，不僅沒有任何荒謬之處，反而比命令相同的事物更為恰當，因為時間上的差異必然要求事物的差異。

六、然而，既然上述內容已經釐清，有些人解決這個問題時說，共同的主（Despotes）在過去訓練門徒，引導他們進入「無所有」（ἀκτημοσύνη）的階段，不允許他們攜帶任何會將他們拖向物質與塵世的事物，也不允許他們攜帶那些會被這流動且趨向毀滅的生活所束縛的事物；因為對於那些不成熟的人來說，對必需品的擔憂，以及對多餘之物、超過需求的追求，往往會一點一滴地被拖累，並對靈魂造成巨大的損害。因此，他們說，救主（Soter）在當時對初次接受奧秘教導的門徒，禁止攜帶任何屬地與屬肉體的事物；但後來，當他們已經完成了無辱的爭戰，並在蔑視肉體的事物上給予了必要的考驗，且救贖的苦難即將臨到，在那之後，無數試煉的雪花將圍繞著爭戰者，逼迫與患難的不可抗拒的寒冬即將來臨，因此，祂允許他們擁有適度的財產，以維持生命不至於流失。因為當貪財的熱情從使徒的性格與行為的根基上被推翻，且逼迫的風暴猛烈且不可抗拒地吹襲時，必須提供某種慰藉作為生活的資糧；這兩條命令中，沒有一條會損害另一條；就像有人在戰勝與勝利後，暫時帶領士兵去飲水，並給予和平所賜予的恩惠；或者有人在學習教師的課程時，用其他練習來訓練，而當少年人進入更深奧的律法與更高的理論時，則給予更深層的訓練；羊群在不同的習俗與制度下繁榮，而牧人則不被同一條生活的道路所引導。

（中略）

七、有些人將這些話語結合起來；而另一些人則同樣喜愛上述的內容；他們說，門徒們起初處於被引導與被成全的階段，必須不讓思緒分散在任何其他事物上，而應將全部心智轉向對救贖真理的學習與處理；此外，教師當時在場，並即時提供不僅是自然界無法解決的問題，還能為眾多群眾提供未經耕作的食物。但當他們超越了不成熟者的教導，變得更接近成全，而祂自己也接近透過自願且救贖的死亡，使他們失去肉體的同在，並將傳道工作交託給他們，將他們提升到教師與牧人的特權地位時，祂便宣告在那時攜帶生活的必要資糧是無可阻礙的；這從後來的事實中可以清楚看到；因為他們將房屋與田地的價值放在使徒腳前，並根據每個人的需求分發。

八、但他們也建議很好地審視這一點。創造者與萬有的維繫者本人，在將門徒從一切屬物質的熱情與所有權中帶走時，祂自己卻擁有錢囊，並接受那些投入的人；因此，祂禁止的並非單純的不擁有，而是不被這些事物所束縛與釘牢。透過這條命令，祂也禁止了這一點；因為正如我們所說，祂在擁有時卻不擁有；這是為了那些有需求的人，為了安慰那些匱乏的人，並作為對需求的一種轉折與解決。因此，正如祂自己攜帶錢囊，卻禁止他們攜帶任何東西，這並不矛盾；同樣地，他們過去奔向那艱難且難以接近的「無所有」，後來卻因適度擁有必需品而減輕了許多勞苦，並擁有對極度困境的慰藉，這也不矛盾。然而，除此之外，或者說在上述內容之前，當你看到財富是「無所有」的獎賞時，你會更清楚地理解，它們並非彼此排斥，禁止擁有的命令與允許擁有的命令並不衝突，前提是你將前者與熱情聯繫起來，而財產對你而言是脫離熱情的。因為如果公正的財產與「無所有」的理據彼此衝突，那麼那種不貪婪的心智與「無所有」的不可超越性，又怎能繁衍並結出豐碩的財富呢？誰是見證人？誰是這論點的辯護者？正是人類共同的救主與主，祂應許那些為了祂而撇下一切所有的人，將得百倍；祂甚至沒有將獎賞限制在這些範圍內，而是進一步提升並超越，甚至無法言說其偉大；祂將天國作為產業賜給他們。

九、這就是那些在最初者之後，致力於使神聖言論彼此和諧的人所持的觀點；顯然，雙方都透過人物的情境，獲得了化解疑難的力量；然而，除了我們所經歷的觀點外，還有其他觀點從相同的源頭獲得了動力；但它們既不保持先前的結論，也不在彼此之間保持一致；因為它們也透過人物的差異來解決疑難。他們說，第一條命令，即引入「無所有」律法的命令，是真正對門徒說的，僅適用於他們以及那些哲學的強度與相似性終生保持不變的人；而第二條命令並沒有改變給予爭戰者的「無所有」律法，而是提出了門徒的人物，並將參考對象轉向他人。然而，這兩種觀點在這一點上是共同的；但其餘部分則彼此分裂；一方假設人物是政治性的，且不容忍混合，因為它對更高的哲學難以引導且難以駕馭；因此，它建議這些人管理適度的財產，並讓他們脫離那條為門徒設定爭戰的立法；而另一方則引入猶太人取代門徒，將第二條命令的話語解釋為針對整個民族的預言，這也確實發生了，當韋斯巴薌（Vespasianus）與提圖斯（Titus）圍攻耶路撒冷城時，他們以戰爭的律法征服了這座城市，並向猶太民族展示了刀劍的工作。那時，那些擁有財產及其他容易攜帶之物的人，便將這些東西帶往猶太以外的城市，逃離自己的大都市；而那些被財富所累，或以其他方式被束縛的人，被迫留在城中，被迫購買刀劍與其他戰爭裝備，戰爭迫使他們不得不採取行動；這正是主口中所預言的：「如今有錢囊的，應當帶著，同樣也要帶口袋；沒有的，要賣掉衣服去買刀；」這也正是從上方透過神諭所預示的：「將你們的犁頭打成刀劍，將鐮刀打成矛槍，」神聖的預言所宣告的。因此，他們說，不要帶錢囊、口袋與鞋，與「如今有錢囊的，應當帶著，同樣也要帶口袋；沒有的，要賣掉衣服去買刀」絕不衝突。

十、然而，對於那些以這種方式解決疑難的人來說，主的話語本身或許會產生反對；因為祂說：「我差遣你們時……但如今我對你們說……」並非對他人，而是對你們這些我差遣去傳道的人；因此，現在人物的替換找不到任何解釋的空間。不僅如此，將「但如今有錢囊的，應當帶著，同樣也要帶口袋」與「無所有」的命令聯繫起來，又有什麼理據與邏輯呢？因為一個「無所有」的人怎麼會有錢囊呢？將錢囊與口袋加在一起，又如何描繪猶太人的毀滅預言呢？然而，這種對理性的探究，在公正的評判與先前給出的論點面前，對某些思想來說可能會成為障礙，且不會允許解答毫無爭議地提出；因為起初禁止門徒擁有，後來卻允許擁有；這些命令又怎能與「但如今有錢囊的，應當帶著，同樣也要帶口袋」以及「沒有的，要賣掉衣服去買刀」相協調呢？因為如果給予這些，那麼最初的命令在領受者身上就完全無法被識別；因為錢囊將沒有立足之地。而第二條命令也沒有引入對擁有的許可，而是對未能遵守先前命令的責備；但我們必須引導並尊崇那些神聖的人，因為他們既有最初的投身，也有敬虔的心志；並且因為他們之後的人從那裡接受了繁榮的種子，獲得了更精確解答的初熟果子，且將他們視為我們的父親，使我們成為受教者的債務人，因為透過他們強烈的投身與勤奮，我們可以看到大多數神聖經文的處理達到了頂峰，沒有給任何人留下無知或爭議的藉口。

十一、或許有人會說，藉著聖靈作為引導，為了逃避上述的把柄，神聖經文中許多看似衝突的事物，是因為那些對經文進行處理的人的無知或惡意，這說法是正確且公正的；因為有些人沒有看到解決衝突的情境，而有些人則惡意地強化了疑難；然而，現在人物的情境對當前的理論並沒有太大貢獻，反而是對神聖經文本身的精確審視，透過其自身消除了因思想純潔而產生的模糊無知。請與我一起審視這些推理，並跟隨這一嘗試。首先，主並沒有命令門徒攜帶錢囊，而是允許那些擁有的人，並允許他們同時攜帶口袋。那麼，這些地方哪裡不一致，又如何彼此衝突呢？祂使門徒成為「無所有」律法的守護者，卻寬容那些違背的人，並在相似的情況下解開命令；因為對於意志的軟弱，精確的準則是不適用的；那位給予先前的人對疏忽的責備者，祂自己也阻礙了立法者對未來的預見。因此，正如我們所說，擁有錢囊與口袋是被允許的；或者，如果你願意，這是對那些沒有保持先前生活方式的人，預先宣告未來的生活方式；但這絕不能被視為與那條透過它，使成全者實現「無所有」的命令相衝突。你看，解答是如何從字句本身清晰地產生，沒有提供任何費力或預先構想的內容；祂說：「但如今，有錢囊的，應當帶著，同樣也要帶口袋。」

十二、現在可以觀察到兩種階級，這在每一條其他命令中也能找到；有些人實現了，有些人則違背了命令；對於實現者，更重大的勞苦被託付給他們，而對於懶惰者，沒有強加其他負擔；但先前的事物被寬容，以免他們因絕望而失去一切。祂給予門徒什麼都不擁有的命令；祂沒有留下任何必需品給他們，無論是小的還是大的；他們找不到任何藉口或理由來製造違背；他們自己就是見證人，在匱乏中守護律法，並沒有陷入困境。「你們缺乏什麼嗎？」祂說，他們回答：「什麼都不缺。」既然命令是平等給予的，需求的豐足也是平等存在的；但有些人，在不該攜帶的情況下，卻攜帶了錢囊；而有些人則遵守了命令；祂既責備那些輕視命令的人，又寬容他們隨心所欲，並沒有將他們關閉在暴力之中；同時，如果你願意，祂也預先宣告了他們未來的生活方式，「有錢囊的，」祂說，「應當帶著，同樣也要帶口袋。」因為違背者已經透過他先前的行為，以及對命令的忽視，預先宣告了他在未來將會表現出的狀態；而對於那些純潔地擁抱命令的人，祂接受了他們意志的堅定，並將成全的精髓作為爭戰的獎賞賜予他們，並將他們引向哲學的頂峰。

十三、因此，祂對分裂的雙方說：如今，當我的苦難最為臨近，針對你們的戰爭變得強大，許多理性的考驗將會給予證明；對於那些即使命令並不嚴苛卻仍未遵守的人，錢囊與口袋的積累將會跟隨他們；而對於那些努力超越這種廢棄的人，他們將會為先前爭戰的結果加上適當的結尾；對於那些被極致哲學、並因此被「無所有」所帶領的人，眾人的憂慮與關懷將會迎接他們；對於那些攜帶錢囊與口袋的人，以及生活所強加的一切，將不會停止在混亂中發生；但對於那些在勤奮與勞苦中守護爭戰的人。因為這，祂說，對你們而言已經正確且勤勉地完成了，你們已經將「無所有」的獎賞作為未來爭戰不可動搖的根基，現在剩下的就是讓你們比先前更加準備好，準備好面對為了我而死的死亡；因為我已經在為世界而經歷死亡。做得好的人，已經撇下了生活的一切；沒有任何東西拖累你們，使你們不能快樂地走向一切的頂峰——為我而受死。這將會跟隨你們，使你們熱切，並交出最後的衣裳，並以為了我的死亡來交換生命。這將比上述所有言論更精確地意味著不擁有錢囊，以及賣掉衣服，與刀劍；彷彿當那位完成了「無所有」的人，連最後的衣裳也不會吝惜，而是會快樂地交出那件衣裳，走向刀劍。因此，祂說，不要賣，也不要買，而是將會賣，將會買；祂既沒有將這些話語作為律法或命令，又預先宣告了未來；例如，祂說，我不是命令這件事發生，而是知道將會發生的事，預先宣告，因為對命令的守護，以及對你們而言最後且偉大的成全，已經預先描繪出來；因為那將會說服你們快樂地選擇為了我而死，使你們脫離一切生活的憂慮，不回頭看任何屬肉體的事物，將一切歸向對我的服事。至於那位說出最初問題的人，他所隱喻的刀劍，並非為了其他原因，而是將它們作為祂自己與門徒苦難的象徵，這在隨後的內容中得到了清晰的闡述。因為當門徒回答說有兩把刀時，祂沒有要求他們任何其他東西，例如賣掉衣服，或者對那些有錢囊的人，即使口袋已經加上，也沒有轉向其他思想，而是說：「夠了；」意思是，所傳達的內容已經被象徵所界定，並且足以呈現這個目標。因為這兩把刀描繪了全部的需求，並宣告了象徵的意圖；因為其中一把代表了主苦難的預表，另一把則代表了真正且真實的門徒，他們為了對主的友愛而交換了一切，甚至連最後的衣裳也被加上；他們赤裸地脫離了屬地的東西，甚至脫離了本性，快樂地奔向那當時間呼喚爭戰者時，為了所愛者而受的屠殺。

十四、然而，這種展示經文和諧的理論，並沒有使用人物的差異，因為神聖經文的聲音並不允許這樣做，而是透過已經發生的事實，以及論述的連續進展，闡述了話語的象徵意義。因此，確實可以不僅透過上述方式，來獲得看似衝突的幻象，還可以透過比上述多得多的其他方式，其基礎與總結是獨特的，而非當前的議題。然而，沒有什麼能阻止我們遍覽其中一些，它們也為那些共同監督的人，提供了對你其他疑難的解決途徑。因為許多不衝突的事物，如果一個說是「經綸」，另一個說是本性的結果，而你不進行區分，就會產生對立的錯誤；「經綸」可以正確地稱為「道」（Logos）為了思想而進行的令人敬畏的道成肉身。並且，根據更精確律法的另一種方式，為了接受者的軟弱，立法者對命令進行了暫時的推遲、閒置或放寬。從第一種經綸中，出現了其他不同的方式，即使第二種經綸並不具備不可分割性。例如，救主感到焦慮並祈求免去死亡，但也擁有放下自己靈魂並再次取回的權柄。如果有人不將前者歸於經綸，將後者歸於神聖的權柄，他就會使自己陷入對立之中。現在，「經綸」這個詞的產生，正如所說，確實來自於宣告道成肉身的那個詞，這在尊嚴與原因上，可以正確且首要地稱為經綸；但它並不完全與那一點融合；因為它暫時分裂為二；其中一部分在意義上更為強烈，另一部分則較弱。因為如果有人想要將焦慮與免去死亡，視為祂成為人之後的行為，那麼他在這裡將會擁有與上述話語更為貼切的經綸；但如果有人認為焦慮與免去死亡，並非僅僅因為祂成為了人（因為許多殉道者與苦行者對死亡有自願的衝動與喜悅），而是現在將焦慮與免去死亡作為經綸，以確認道成肉身，並責備那些假設道成肉身令人恐懼與奇異的幻象，那麼這個人就找到了與經綸較弱的聲音相結合，以幫助解決衝突；然而，衝突的幻象無論如何都會被驅逐。

十五、除此之外，還有其他不同的經綸意義，儘管它們源於相同的起源，但現在無數其他歸於疑難的事物，透過對宣告「經綸」名稱的評判與區分，解答便從那裡引向清晰；透過這種方式，同樣可以獲得解決，例如：「你們為什麼尋求殺我這個對你們說了真理的人？」以及「我與父原為一。」對於那些不聰明或投機取巧的人來說，這些經文似乎彼此衝突；但真理的智慧論述，將話語的意義歸於神性純潔且蒙福的本性，而將祂取了我們本性的那一部分，則排除了所有的爭議。如果有人以同樣的審視來解決「父比我大」的問題，也不會偏離事實；因為它確實需要……（原文缺漏）……或者更確切地說，它需要上述宣告父之平等的聲音，與它一起審視與比較；因為即使在其他父的監督下，其中出現的衝突也帶來了和諧，例如「大」是指原因，而「一」則宣告了本性的平等，但經綸的理據將「大」納入自身，透過「一」建立了父對子免受損害的平等。沒有什麼能阻止那些將衝突強加於它們的論點，透過不同的途徑來消除它；因為正如現在所說，「父比我大，」透過我們其他審視，那些超越聽者臆測的疑難，已經被清除，我認為這是一個不值得責備的解答。

十六、除了上述內容，以及基於必要性與自由，那些被強加於疑難的論點，也揭露了那些攻擊它們的人是詭辯者。從中，人類共同的主、創造者與救主，也免除了大衛（David）吃陳設餅的違背律法之罪。因為祂既已設定，且知道律法的本性與力量，以及律法被設定來規範生活的目的，祂對那些傲慢、因輕視而違背的人，在其他許多地方判決了懲罰；但對於那些對律法有愛與敬畏，卻因軟弱而使愛與敬畏被解開的必要性，祂給予了對軟弱的寬容，並以憐憫的胸懷審視他們。正如祂免除了大衛的違背，並沒有指責那些敢於輕視律法的人，而是因為本性的力量沒有與意志同步，並將此作為理據，為他們寫下了自由。許多其他疑難的事物，也透過同樣的投身，被引向了通達。

十七、為什麼要遍覽其他情境呢？閱讀的方式本身，適當地將聲音的語調與話語的意義相協調，阻擋了所有疑難的通道；當適當的聲音脫離意義時，清晰便沉入了不可理解之中；「我，」救主對門徒說，「揀選了你們；」以及「難道不是我揀選了你們嗎？」如果有人將上述每一段話，以相同的語調來塑造，或者相反，將第一段作為問題，將第二段作為對第一段的確認來提出，就會使清晰變得難以推斷，並使那些超越所有把柄的內容變得可指責。因為那位揀選者，知道祂是如何揀選的，並將揀選帶入門徒的記憶中，以免對祂友愛的古老債務被遺忘的洪流所沖走，並使他們對所命令的事物更加順從，顯然並非否認或拒絕祂所做的事，而是透過問題本身進行了確認；「難道不是我，」祂說，「揀選了你們嗎？」因為論述往往習慣於將那些具有最明顯證據的恩惠作為問題，而任何領受者都無法否認這份恩典。這同樣適用於……（原文結束）

「若我為自己作見證，我的見證是真的。」以及，「若我為自己作見證，我的見證不就是真的嗎？」因為即使透過另一種考量，能為此處看似衝突之處找到解答，但若有人見到這場爭辯，且在不將其視為陳述句，而是視為透過提問，來揭露並顯明猶太人心中那種根深蒂固且不斷滋長的背道與惡意，那麼誰又能責難呢？然而，若有人在閱讀時，將這些反問句當作陳述句來處理，他確實會使自己陷入爭戰與混亂之中，即便那神聖智慧的奇妙，本是高過一切詭計與對抗的。同樣的考量也適用於這句：「在婦人所生的中，沒有興起一個大過施洗約翰的。」隨後又說：「然而天國裡最小的，比他還大。」因為若將「天國裡最小的，比他還大嗎？」這句話以提問的方式來閱讀，便不會有任何瑣碎的爭論，也不需要對這些經文的清晰度進行其他推敲。但這部分在其他地方已有專門的論述。同樣的情況也適用於：「現在你們仍然睡覺安歇嗎？」因為這句話並非陳述，而是以提問的方式來進行怠惰的責備；隨後緊接著那合乎邏輯且銜接的：「起來，我們走吧。」若非將「現在你們仍然睡覺安歇嗎？」視為提問，否則這些話語的連貫性，便無法如此順暢地導向那免於矛盾的判斷。

第十八。那些習慣於大膽妄為的人，可能會因混淆了原因而將惡行交織在一起，並引用主對那打他的人所說的話：「你為什麼打我？」來作為反對「若有人打你的右臉，連另一邊也轉過來給他」這條命令的藉口。但只要將情況顯明出來，即原因各不相同，那麼對其檢驗的要求便會隨之而來。因為對於那些在金錢、財產或其他身體受損之事上忍受的人，主命令我們不要反擊，而要將伸冤交給審判者，因為神是和平的上帝。然而，當有人伸出不義之手，不僅是為了造成上述的傷害，更是為了在羞辱人格的同時，損害那所宣揚的敬虔時，我們便被命令不可懶散地忍受這種侮辱，也不可默不作聲地與敵人一同構陷那神聖信仰的被踐踏。神聖的保羅作為道真實的門徒，在智慧中實踐了這條命令：他一方面使那圖謀破壞福音的術士以呂馬失明，以此制止其大膽妄為並要求公義；另一方面，他向千夫長宣示羅馬公民的身分，以免自己輕易地成為救恩的背叛者，向敬虔的敵人屈服；他又以長篇的辯論來堵住那些針對信仰進行誣告之人的口。那得勝的殉道者聖潔的隊伍，也是為了同樣的原因，以無畏的舌頭和令人羞愧的目光，在暴君面前坦然無懼地陳述敬虔的道理，並揭露不虔的惡名。因為在暴君狡猾地隱藏其迫害動機，並以其他騷擾作為試探運動員的手段時，保持沉默並溫和地忍受騷擾是更好的；但當他撕下偽裝，開始那針對敬虔的無恥鬧劇時，那時，正是那勇敢且愛神之人，效法主的工作，以言語反擊，而不以沉默將所敬拜的對象出賣給鬧劇的時候。最好是透過真實的言語和靈魂的堅定，使自己不留任何把柄與詭計。有人圖謀金錢、田產，或對身體施加暴力的手嗎？應當以忍耐來承受，以恆久忍耐來平息憤怒的沸騰，以輕看損失來抑制貪婪的無厭。但當那敬虔的敵人將美德的實踐者和敬虔的宣揚者視為污穢、不虔之人並將他們交給災難時，我們不應默許這種侮辱，而是要以心志和言語坦然無懼地宣告：我們在敬虔中受了不義的苦，而那神聖的宣講也遭受了不義的對待。因為在前者，沉默是奇妙美德的典範；而在後者，沉默則是對神聖事物的放肆。

第十九。以同樣的辨別準則，也可以處理亞拿尼亞和撒非喇在使徒之首面前遭受懲罰的事，以及那關於對犯罪者寬恕七十個七次的命令。因為透過這條命令，彼得本人和我們都被教導要多次寬恕針對我們個人的罪；但我們並沒有命令可以忽視對神聖者的侮辱，彼得也沒有忽視，他對那些不虔、竊取奉獻且欺哄聖靈的人，要求了最終的審判。確實，那與使徒之首同伴、且擁有不亞於其他門徒之尊榮的，我指的是那全地之師保羅，在說：「逼迫你們的，要祝福；只要祝福，不可咒詛」以及「銅匠亞歷山大多方害我」時，若能理解其間的差異，便可免除那看似的矛盾。因為前者是為了報復受害者而咒詛，這是由對宣講的侮辱和戰爭所引起的，亞歷山大正是這些事的罪魁禍首；而後者則是命令我們以祝福來回報那些在針對我們個人時所施加的逼迫。

第二十。我不否認有些人說，保羅對那銅匠的話並非咒詛，而是對他最終將因其不虔和對敬虔所吹起的戰爭而遭遇災難的預言。這位宣講者透過言語預先宣告並描繪了這些事：一方面是為了將那背道者從如此的狂亂中引開，另一方面也是為了給同工們帶來安慰，即那加害人必將受罰，且其所作所為無法逃過護理那無誤的鑒察；透過這些，他也能恢復那些動搖的眾人，並引導他們重拾勇氣。但我若在任何地方都沒有看見聖徒對那些圖謀破壞教義的人有任何憤慨或責備，我也許不會採取與現今所認為的衝突不同的解釋，即將其視為預言。但那術士以呂馬充滿各樣詭詐和奸惡，被稱為魔鬼的兒子，且是眾義的仇敵；他被嚴厲地剝奪了視力，無論那被擊打的運動員是否帶有大祭司的標記，以及其他不久前所說的，和聖經中隨處可見的更多例子。然而，這些事清楚地向我顯示，將其視為預言並非普遍且安全的避難所。

第二十一。然而，我們現在追求的不是解釋的精確性，而僅是為了練習解決問題的範例。因為我知道對這段經文還有另一種闡釋，它既排除了咒詛，也排除了預言，並沒有給亞歷山大加上任何嚴酷或侮辱性的標籤。它說，主作為仁慈與救恩的源頭，將這一切歸還給作惡者，並非為了報復祂自己的受造物，也不是為了懲罰，而是為了使他們脫離惡行，並調整他們轉向更好的行為。這會是哪種咒詛呢？又是哪種呼喊懲罰的預言呢？然而，正如另一種解釋一樣，這段經文的後續內容似乎也與此相衝突；因為他接著說：「你也要防備他，因為他極力抵擋了我們的話。」但這些話或許對其他人來說是障礙，但對於那些將經文歸於咒詛的人來說，卻更為吻合。

第二十二。無論是殉道者之首司提反以祝福而非咒詛來應對殺害者，還是他之前那共同的主為釘祂的人向父祈求憐憫，都不會與我們相衝突。救主的言語確實有比當前研究更深奧、更奧秘的含義；而那得勝的殉道者又怎會不經過爭戰就來到我們面前呢？因為他看見猶太人被針對他的憤怒所燃燒，沉醉於瘋狂之中，並將自己完全沉浸在謀殺之中，而他自己已站在殉道死亡的門檻上，在所有謀殺都阻絕了勸誡的時機，且沒有任何責備能產生作用的情況下——這既是因為他站在刀鋒之上，也是因為對於那些被如此掌控的人來說，任何責備或勸誡都毫無益處——這位運動員便對殺害者採取了最終的治療；他祈求共同的主不要將這罪歸於他們。這是誰呢？是那位先前曾對他們進行長篇勸誡和教導的人；當他看見他們對勸誡的話語更加悖逆，且看見他們更加被激怒而走向不虔時，那時，正是那時，他非常公正地將他們交給那些責備和揭露他們的人，稱他們為硬著頸項、心裡未受割禮的人，是謀殺者和背叛者，並指出他們繼承了祖先的污穢，稱他們為殺害先知者的子孫。因此，那位充滿恩典、智慧、聖靈和能力的人，不僅絕非我們的對手，反而是最偉大的同工和捍衛者。若主真實的門徒和殉道者之首，在行為上向我們展示了同樣的榮耀，顯然他也效法了老師；我現在不必說：「你們是出於你們的父魔鬼」以及「這是一個邪惡淫亂的世代」；以及無數其他猶太民族所應負的責任，那得勝者透過對宣講最真實的熱愛，以及對血的渴望，輝煌且毫無疑問地向我們展示了那位賜冠冕者也曾教導並實踐過這些事；儘管救主在鋪陳了所有其他護理和仁慈的方法後，仍以祈禱和寬恕，將那些透過十字架帶給祂死亡的人帶回。

第二十三。但這些或許超出了當前的課題；然而，除了上述內容之外，由於名稱的雙重性，人們在不少地方會混淆聖經的意圖。例如：「災禍，沒有不是耶和華所造的」以及「災禍，祂不對任何事負責」。若不對這句話的雙重含義進行區分，這些話又怎能調和呢？災禍在嚴格意義上被稱為罪惡，神對此是不負責任的；但災禍也被稱為那些令人痛苦且非所願的事，如疾病、貧窮、創傷、蝗蟲、蝻子、毛蟲、冰雹，以及其他許多護理為了制止犯罪者的衝動，並洗淨污點，而允許降在罪人身上的事，這既被說出來，也被相信；這並非使人類變壞，也沒有將受造物轉向更糟，絕非如此；而是為了引導他們遠離那些使人變壞的事，並透過對病患適當的治療，將那病態的心志引導向更好的方向。這也適用於：「祂任憑他們敬拜天上的萬象。」「祂任憑他們放縱可羞恥的情慾。」「祂給了他們昏沉的靈，使他們眼睛不能看見。」因為在這裡，若不對這句話的同名異義進行辨別，就會將意義扭曲為荒謬。因為神怎麼會、何時會使靈魂的眼睛失明呢？作為這些事之消除者的神，又怎麼會將他們交給情慾、不虔和謬誤呢？但若將經文的含義區分開來，所有的詭辯都會消失。因為「任憑」既意味著交付和送走，或強迫和驅趕；但同樣地，在聖經的意圖中，它也意味著容許、放手和放棄，即任由他們隨從衝動，釋放了意志的自主權；在這種對「任憑」的理解下，就不會產生任何不合理的事。神確實以仁慈和護理的律法，將人類從情慾和罪惡中拉開；但當人類因邪惡的極致，而不願忍受那護理和恩典的制止，也不願聽從那引導者時，那時，正是那時，祂才任憑那悖逆者隨從衝動，並任由他們放縱自己的意志，以免祂若進一步制止和阻攔那傾向，反而被認為是在破壞自主權；而那對不知感恩和忘恩負義之人所施的恩典與護理，反而會變成一種控訴。

第二十四。根據這種含義，我們神聖的經文習慣使用「給予」和「任憑」以及類似的詞彙；這對神的仁慈和公義絲毫沒有造成任何污點或把柄，正如所有人顯而易見的那樣。同樣地，經文說神使法老的硬心；並非因為祂接受了一個順服且聽從的心，卻將其轉變為悖逆，而是因為祂在拉開並阻斷那悖逆和頑固的心志時，由於祂絲毫沒有發現這位埃及人有任何退讓並轉向順服的跡象，反而使自己完全成為那對立且抗拒的意志，那位絕不破壞自主權的神，便任由那不願聽從更好勸告的心志隨意而行。若有人在此處將「使硬」理解為：祂透過所施加的記號，反而顯明了那本已硬且頑固的心，並使那悖逆徹底失敗；並將那心志的冷酷與不可救藥，顯明給所有人看，這也並無不妥。因為神蹟的極致超越了所有勸誡和說服的律法，卻在法老的心志面前顯得無力，這難道不就顯明了他那不可逾越且無法治癒的硬心嗎？因此，神所說的「給予」、「任憑他們放縱可羞恥的情慾」以及「使法老的心硬」，都逃脫了所有誹謗的糾纏與險惡。

第二十五。為什麼我還需要去探討其他同名異義的詞彙呢？因為即使是一個音節，若忽略了區分的律法，也會給那些與此無關的人帶來不小的混亂與困擾。因為這本身就顯明了手邊的提問；而那些與之最衝突的否定句，也與「沒有人」相呼應。有時它意味著不定代詞；它也不否認驚嘆和震驚的順序；但它也用於稀少的情況，有時則表示責備、困惑和質疑；而作為哲學家所熟知的限定詞，它也不會忽略卑微或其他類似的情況。聖經充滿了這樣的例子；若有人不仔細審查，也不為每個詞彙賦予適當的含義，那麼他不需要言語，就會使自己的思維充滿謬誤。這一點從這些詞彙的並列中顯而易見；例如：「榮耀的王是誰？」以及「你是誰，好讓我們給差遣我們的人一個答覆？」以及所有類似的詞彙，都表示提問，而不引起任何困惑。但若有人因為詞彙的相似，而將「誰曾知道主的心？或誰作過祂的謀士？」以及「誰曾先給祂，使祂後來償還？」以及「有什麼人能活著而不見死呢？」若有人因為同樣的詞彙形式，而強行將這些話理解為同樣的含義，他將會大大偏離真理；因為這些話具有否定的力量，並不接受提問的順序。因為沒有人知道主的心，也沒有人作過祂的謀士；同樣地，也沒有人能活著而不見死；這些話也不與其他所說的相符，即使在詞彙的進程上沒有區別；例如：「有一個人從耶路撒冷下到耶利哥去」；因為這個詞現在表示不定代詞，將其與其他詞區分開來；正如「站在這裡的，有人在沒嘗死味以前，必看見神的國」一樣，滿足了限定詞的需求。僅僅舉出一個例子就足以展示該詞的用法，即它與之前所列的任何詞都不相符。

第二十六。若聲音的音調相同，那麼「誰告訴你，你是赤身露體的呢？」以及「誰立你作我們的首領和審判官呢？」以及「你是誰，竟論斷別人的僕人呢？」以及「誰立亞比米勒為耶路巴力的兒子呢？」以及「誰是這個隱藏我旨意的人呢？」這些話與之前所說的又有什麼關聯呢？因為這些話指向憤怒和責備，並沒有呈現出與之前所說的任何相似之處。若有人將這些話也強行拉入提問的律法中，我不說別的，他將會控訴神無知，而不是透過言語來責備行為，而是試圖從無知中學習那提供行動許可的人；確實，「我是誰？主啊，主啊；我的父家又是誰？」帶有如此明顯的差異，卻引出了相同的詞彙；因為它顯明了對自身卑微的承認，以及對神感恩的心志；它絕不引向提問，更不用說責備或憤怒，或將思維轉向其他之前所說的任何情況。

第二十七。然而，若「誰是智慧人，可以守這些事？」以及「誰信我們所傳的？」以及「耶和華的膀臂向誰顯露？」確實表示了稀少，那又如何呢？因為即使不是所有人，但確實有些人已經相信，並有幸從對他們和對全體的恩典與護理中，看見了神那守護、治理和全能的權柄，並使心靈被那來自彼處的光輝所照亮。那說「這從以東來的，是誰？」以及「這人是誰，連風和海也聽從他？」的人，為什麼不立即釋放那驚奇與震驚呢？這正是之前所列的任何詞彙都無法擁有的力量。有人可能會在這些話中加上「誰能給我的頭水？」以及「誰能使我如前月之日？」以及「我這苦惱的人啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」因為這些話將表示從困境中尋求祈禱的避難所，而不會被歸入任何之前所區分的情況；它描繪了對困境的解脫請求，而非提問、限定、不定代詞、責備、稀少、感恩、卑微，或驚奇與震驚。

第二十八。你還要為我進一步探討：「誰去引誘亞哈？」以及「我差遣誰呢？」以及「誰去為我們去呢？」它提供了一種想像，似乎可以歸入之前所釐清的情況之一；但它在真理中找不到通道，反而更像是挑釁性的思維，或保留了其他類型的形式。而「我的力量是什麼，使我能忍受？或者我的結局是什麼，使我能忍耐？」又怎會不尋求另一種含義，透過它你就不會侮辱那位的意圖呢？因為那因苦難而耗盡的人，想要表達生命和力量的短暫、無力與短暫，透過這些話語，同時揭示了那些事以及那為此哀嘆且絕望的心靈。但「誰知道，或許我能找到他？」以及「誰知道他是否會回轉？」若以質疑的方式說出，若這樣被接受，並不會使意義變得模糊，也不會使聽者陷入任何懷疑；但若脫離了這種含義，它所表達的含義與他所想表達的並無不同，即正確的含義，使他充滿了困惑。不僅是這些，任何想要閱讀聖經的人，都會發現許多其他被遺漏的詞彙差異，這些差異無論是自己獲取還是向他人揭示，都不是什麼難事。

第二十九。不僅是一個詞彙，即使在許多主體下使用，若使用不當，會使心靈正確的人感到模糊和困擾，而且字母的變更，或增加和刪除，即使不難排除，也往往會導致一些荒謬的情況。為了現在略過其他不談，若有人將「創造」一詞透過縮短的字母來書寫和理解，在「耶和華在造化之始創造了我」中；然後傾向亞流的觀點，針對子的神性磨利舌頭；其褻瀆之處可以透過多種方式來鞭打和揭露，但同樣地，指出「創造」一詞並非透過「iota」字母，而是透過「eta」字母來發音，揭露了這一點，將會使那異端思想的喋喋不休的狂妄陷入羞恥的沉默；因為那隨著長度而進展的詞彙，並不減損其本質，絕非如此，也不會縮減為更短，也不會將那非受造的本質降為受造物；絕非如此；它反而描繪了父與子同本質的親近、接納與團契。因為那在任何地方都與所生者分開存在的生者，且在創造或護理上，沒有任何與祂的旨意和心志分開的行動，顯然，祂會帶著對子之旨意的親近與接納，來引導並賦予護理。因為對於那些尊榮、本質和權柄都相同且不可分的人來說，創造和引導顯然也是不可分、不可分離的，且不帶有任何心志的變更。這也是當前經文所共同見證的；因為在萬物的創造，以及我們那滑落並陷入破碎之族類的更新與救恩上，它教導了父與子共同的創造與護理；因為萬物從無到有的進程，以及我們那傾向更糟之本質的恢復與回轉，顯然是父、子與聖靈的創造與護理；但那透過縮短和延長的經文，舉例來說，就這樣消除了困惑。同樣地，「生」一詞若因圖謀或無知而受到刪除，就會引入受造物的存在；但若接受了被刪除的部分，它就會導向同本質與同本體；在世俗的言論中，以及在我們神聖的啟示中，人們也會發現許多其他歸入同樣考量的內容。

第三十。不僅是一個字母的增加和刪除會導致如此多事物的毀滅與改變，而且不合時宜的重音使用，以及一個詞代替另一個詞，儘管經文保持不變，卻展示了另一個詞，並將思維引向完全疏遠的意義，導致了不虔的觀點或可笑的胡言亂語；我說字母是什麼意思？因為即使是所有事物中最短的標點符號，若被惡意對待或忽視，並從其適當的位置移開，也會產生各種巨大的異端；並在很長一段時間內佔據了愚昧人的思想，並為虔誠人為了戰勝那些不虔的教義，提供了漫長的爭戰。例如，為了略過其他不談，那位超越的人，全地的偉大導師，偉大的使徒，在給哥林多人的書信中說：「此等不信之人，被這世界的神弄瞎了心眼，不叫基督榮耀福音的光照著他們。」但說這話的人，將某種奇妙且配得上天國迴響的意義，傳授給了那些已經完成其智慧奧秘的人。但曼尼和馬吉安的那些不虔之人，抓住了這句話，並將其俘虜到自己的衝動中，然後在「神」和「這世界」之間沒有放置標點符號，陷入了如此極端的不虔，以至於不僅極度不虔，還將與神爭戰的原因歸咎於神聖的言語；並認為存在一位創造了不可見和可理解之物的神，而另一位則是這現今世界的神，並宣告所有與此相關和同等級的事物為創造者。但那針對經文的瘋狂詭計，在其他地方從多方面顯示是虛假的，但同樣地，也可以透過他沒有讓標點符號留在其適當位置來揭露；因為現今的世界有時意味著時間的延續，有時也意味著那些在現今生活中習慣滋生的荒謬行為；因此，即使有人將標點符號的惡行歸咎於他們，也同樣會揭露他們那被摧毀的思想。因為作為邪惡行為和行動的播種者和教唆者，那位邪惡的根源，若被稱為它們的主、創造者和神，且言語被調整以適應那些服務於他邪惡的人的榮耀，那麼那背道的詭計將不會獲得任何利益；因為外邦人的偶像，雖然不是他們所說的那樣，但仍然被稱為神。因為對於某種創造或具有穩定且已知實體的東西的神，絕不會被說出來或被認為是；但對於那些違法的激情和罪惡，他所喜悅、沉溺並透過欺騙引誘他人走向它們，且只要這些事在運作，他就擁有無止境的爭鬥，沒有人會將他從這種致命且悲慘的統治或權柄中解脫出來。

第三十一。我知道保羅那神聖的經文，不僅從這種理論中逃脫了背道者的觀點，而且若有人忽略了關於標點符號的討論，也同樣會使他們的輕率感到羞恥。因為正如我們真實的神和萬物的創造者，天地之神，可以被稱為亞伯拉罕、以撒和雅各的神，以及安慰之神，和平之神，並且不會因為這些原因而不再是同等級和相關事物的神，反而從這些被稱呼的事物中，以及其他事物中被共同引入為神；同樣地，被稱為這世界的神，從部分和全體來看，無論是歸入可理解的終點還是感官，都被共同構想並共同宣告；但即使經文被理解為超越，它也能輕易地逃脫所有誹謗者的把柄。因為這世界不信之人的心眼被神弄瞎了；也就是說，祂認為他們不配得那已潔淨之人的理論；透過這理論，他們本可以照亮福音的光輝。因為現今世界的信徒，被允許與他們自己的主和創造者爭戰和爭論；在天上、地上和地底下的，每一種舌頭都將向祂承認，他們中沒有人會因為黑暗或霧氣而阻礙對萬物統治和權柄的看見。

第三十二。但正如所說的，關於標點符號的考量，不僅在保羅那神聖的經文中，為謬誤提供了惡意的藉口，且在精確審查時摧毀了欺騙的機制，而且在主和主的言語本身中，也為兩者提供了不小的傾向。因為那些同樣熱愛背道的人，不願承認主那美麗且最奇妙的創造，即我所說的現今可見且美麗的世界，是創造者的作品，而是爭論著將其歸於另一個荒謬的源頭，「萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」，他們不喜歡在標點符號處結束；而是將「在祂裡面」與之前的話語連在一起，就這樣讓這句話在標點符號處結束。為什麼？為了說萬物僅是藉著祂造的，無論他們的虛妄思想會編造出什麼，他們都要剝奪祂對所有其他被造物的創造和創造權。你看，即使是找不到更短的地方，若不服從適當的判斷，會成為不虔之人多麼荒謬且褻瀆思想的藉口和避難所？

第三十三。我不否認這句本身就是主的言語，也因同樣的原因遭受了其他一些反抗。因為真理那共同且不繁瑣的言論，在「萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」之後，正如之前所說，就這樣加上了標點符號；但他們在「沒有一樣」之後加上了標點符號；並從另一個源頭引出「凡被造的，在祂裡面有生命」，並沒有表達出任何必要的意義，而是為那些想要踐踏我們神聖啟示那奧秘且令人敬畏之美的人，打開了一條寬闊的道路。因為既然可以滿足於已知且解釋得最好的內容，為什麼要忽視這些，去尋求那些沒有任何相似之處，且僅僅賦予新奇感的東西來裝飾自己呢？我並不是對所有人下判斷，而是對那些思想向我顯示其真理的人。這條道路的開端，就我記憶所及，是那位博學但同樣多謬的奧利根；而那「聖靈抵擋者」則效法了這一點（雖然不是不虔，因為他並沒有同時推遲標點符號，並透過經文傳授不虔），但至少在標點符號的創新和閱讀上，這位聖靈抵擋者成為了熱衷者，並使這種閱讀成為他自己不虔的工具。因為他將「凡被造的，在祂裡面」組合在一起，從之前的連接中切斷了詞彙，並從隨後的間隔中移除了標點符號，大膽且無懼地針對聖靈說話；將那非受造的本質，與那些因「被造」一詞而歸入受造物的人列在一起，既不忍受詞彙順序的侵害，也沒有任何其他原因為他的不虔鼓掌；阿波林拿也繼承了奧利根的模仿，但不再同樣地模仿其思想。因為前者即使有好奇心，但至少沒有帶來任何其他荒謬，也不缺乏任何優雅；而後者，在沒有說出任何值得稱讚的話的情況下，將他們的努力終結於漫長的胡言亂語和不連貫的思想中；並幾乎透過他所說的話，以豆子和鹽來比喻；但即使神聖的區利羅也喜歡這種標點符號的設置，但與不虔之人的思想相距甚遠，經文所展開的內容也顯示了與他們努力的差異。

第三十四。但因為與其尋求不該尋求的方式，並使神聖的啟示相互衝突，不如在學習中進行質疑，且在對所說的環境進行討論和理論研究，以及任何其他類似的方式上進行練習，這點我確信你不需要言語；但我並不絕望你能成為他人的導師；不僅是透過神聖啟示中似乎要前進的衝突幻想，以如此多的方式進行劃分，而且我們還沒有提到許多其他內容。但對上述內容的練習，不僅將實用性限制在這些內容上，而且為方法論和釐清真理，以及類似的事物提供了巨大的力量和權柄。因為所有透過言語、詞彙或名稱的超越，或這些內容的缺失和刪除，或轉義和隱喻，而被構建成模糊且衝突的思想，那些在之前所說的途徑中練習過的人，將精確的檢驗應用於此，將不難區分那混亂之處，並將那在此處和彼處顛倒的事物，引向真理的診斷。例如，這難道不是從那裡開始，對那使人類形態論者一族誤入歧途的事進行檢驗嗎？因為那些獲得了審查此類差異藉口的人，並認為混亂會產生巨大的謬誤，立即……

他已認識並區分了，那些以隱喻（metaphor）方式表達的事物具有一種用法，而字面上的本義（propriety of the word）則具有另一種用法。異端者對此毫無領悟，他們對於那些在神身上以轉義（tropically）和隱喻方式所說的話，既不願去理解轉義與不變之語詞間的差異，又因為聽到了手、腳、眼睛、嗅覺、口與言語等描述，便愚昧且不敬虔地將神那單純、不可捉摸且無形體的本質，捏造成與我們形體相似的模樣。

三十五、因此，若異端者或好爭辯者從聖經中抓取任何其他經文，試圖將其引向不敬虔或困惑，那麼，如果他所設想的詭計是針對上述已釐清的某一點，他將會立刻遭到自身論點所帶來的、無法逃避的駁斥；若他是針對尚未提及的某一點，那麼從先前已論述的判斷中，將同樣的原則引申至此，並以同樣的檢驗方式來駁倒那些模仿者，這並不困難，正如先前的人已受到責備一樣。這也是為何我們不必逐一詳述所有原因的原因；因為我們既未承諾要彙編這些基礎知識，且從前述內容中，對於未提及之處的理論與辨析也並非難以探求。況且，其他經文並不像這些經文那樣顯而易見且困擾眾人；至於你先前在當前及過去的請求中所提出的困惑，關於其清晰的解釋與解決方案，已經足夠了。

三十六、然而，若有人將此也視為那些顯而易見的問題之一（因為這對其他異端者和聖像破壞者來說是一個巨大的避難所；因為神聖的言語在多次塑造普遍性的範式時，並不要求以普遍性的意義來理解，而是將敘述收斂於某些特定且預設的對象，從而顯示出局部的判斷），例如這句話：「凡在我以先來的，都是賊和強盜。」馬吉安（Marcion）及其鄰近派系的人，將這句話的普遍性特徵強加於摩西和其他神的先知身上，稱他們為惡者的僕人；儘管顯然這並非針對他們所說，而是針對那些在主降臨前不久，被證明為騙子和誘惑者的人。因為將這句主的話語理解為針對魔鬼，即使不進入不敬虔的思維，即使同樣認為不必總是要求話語的普遍形式具有普遍意義，但那些過於好奇且不緊隨福音意旨的人，給予了他第二順位的解釋。然而，那些與神為敵者，因著不智且不敬虔的狂妄，執著於普遍性話語的範式，竟將主的話語視為他們自身不敬虔的避難所。

三十七、這與「萬物都是藉著祂造的」這句話相似，同樣被作為異端者錯誤的工具。因為那些與聖靈為敵的人（Pneumatomachians），由於這句話的普遍性，不將至聖的聖靈排除在受造物之外，甚至褻瀆了祂。神聖的道在許多地方以普遍的形式塑造話語，卻做出更局部的說明；正如：「虛空的虛空，凡事都是虛空。」因為美德並非虛空，智慧與敬虔亦然。又如：「眾人都偏離正路，一同變為污穢。」因為這並不包括那些在每一代中，在神面前被顯明為勝過情慾、魔鬼與暴君的得勝者；人們在閒暇時可以觀察到許多類似的例子；但我認為所列舉的已經足夠。因為對於聖像破壞者的狂熱，透過這種詭計所表現出的瘋狂，連同他們其他精神錯亂的陰謀，我們的論述已經取得了勝利。

然而，論述已經證明，許多困惑需要預先的準備，而你的問題已經從先前的聖徒以及我們自己從那裡獲得引導而得到了釐清，並且我們已經詳述了大多數導致困惑的原因。我們不敢說我們已經掌握了所有細節的精確性，但若真理作為審判者，沒有人能指責我們在請求之外沒有提供相應的回答，也沒有人能指責我們使用了傲慢的言語。

第八個問題

如果神在第七日歇了祂一切的工，為什麼救主的父的道（Logos）說：「我父作事直到如今，我也作事」？

我們看到造物主有四種工作：第一種是萬物起初的投射與創造；關於這一點，經上說：「第七日神歇了祂一切的工」；因為造物主在七日內完成並賦予萬物本質後，便不再展現任何新的創造。第二種是從那時起直到如今，對已存在之物所進行的持續、維護與保存，使其不至於完全消亡並歸於無有；這種活動與維護，被稱為神的護理（Providence）與眷顧；只要這個地上的結構還存在，真理的道就深知這種活動與工作從未有過任何停歇。此外，我們看到造物主的第三種工作，即每一種本質在執行其自身功能時，不會產生與其本性不符或外在的事物，而是每一種本質在塑造與形成其後代時，展現出純粹的傳承；這種工作也可以歸結為護理與眷顧的範疇。除了上述三種工作外，一種關於本質的創造，一種關於持續存在，一種關於相似性，其目標皆指向一致。而受造物秩序那不可改變且不可動搖的傳承，也應歸入同一論述；太陽與月亮不改變其升落、合相與離相，以及造物主賦予它們的其他活動，也不會破壞起初為它們所定的有序運行；其餘的星辰也不會改變或破壞起初賦予它們的運行與秩序、顯現與隱藏的規律；黑夜讓位於白晝，白晝讓位於黑夜，保持著純粹且未被篡改的有序比例；同樣地，季節的本質在彼此交替時，沒有接受任何創新，而是保持了那古老且奇妙的變遷，使其不可變更且不可動搖；顯然，這種存在中的有序與比例，是由護理的道所維繫與鞏固的；這也是那位在智慧中創造萬物的神的工作。

此外，還有另一種工作，即主對人類特別展現的慈愛；這分為兩部分：一部分是關於身體的，藉此消除受造物無數的損害與苦難，這正是人類共同的救主降臨後所做與所行的，使人類從各種苦難與疾病中得釋放；另一部分是關於靈魂的；因為靈魂被無數罪惡所掩埋，並被惡人的無數折磨所玷污，我們同樣的塑造者與造物主，藉著祂那超越理智與言語的降臨，將其洗淨並刮除，使其恢復到起初的尊榮，並再次承接了那「按著形象」的權能與喜樂；因此，這種對祂親手所造之物的工，使盲人看見，使癱瘓者強壯，使死後四天的人從墳墓中起來，並展現了無法數算的超自然作為；當主在慈愛的界限與律法下行事時，那忘恩負義的猶太人卻因嫉妒與邪惡，以安息日的尊榮為藉口與掩飾，指責這項善行；但他們從主那裡聽到了這話，既是主權的宣告，也是教導與救贖的宣告：「我父作事直到如今，我也作事。」主藉此堵住了那些因安息日行醫而毀謗與褻瀆的忘恩負義的猶太人的口，並清楚地教導我們，無論是父還是祂自己，都沒有停止這項工作。從主的這項宣告中，以及論述先前所釐清的關於工作的意義，你很容易就能理解，父與子在哪些工作上歇了工，又在哪些工作上直到如今仍未停止；因為祂們在創造本質上早已歇了工，但在維護受造物不致腐壞，同樣地，藉著祂的護理維繫受造物整體的純粹與真實，並保持所賦予的有序與規律不致改變，無論是父、子，還是聖靈，都顯然沒有歇工；因為那超越本質、全能且創造萬物的本質，其旨意、能力與活動是唯一且相同的；顯然，在救主施行神蹟的那個時刻，子在作工，而父與聖靈也與祂同工。

第三個問題

造物主使用泥土為盲人重造了眼睛，是為了讓那些困惑於第一個男人是如何從地而造的人，能夠將心思轉向無疑的信心；因為既然沒有人親眼目睹或見證那樣的創造，那麼將人類身體中最珍貴的器官的創造展現在眾人眼前，並對於那在塑造時沒有任何視線在場的其餘身體，使人不再懷疑，這提供了巨大的力量與確證；因為一個人若看到我們身上最優秀且最珍貴的部分是從泥土中被塑造與產生，他怎能不以無可辯駁的邏輯承認其餘的器官也是由同樣的物質與能力所造呢？此外，為了讓你清楚地認識到，在父被認出是神的一切事上，我指的是能力、榮耀、本質與主權，子也被理解為擁有同等且無差別的地位，祂取了泥土而非其他物質來重造盲人的眼睛；正如父在古時與祂一同用泥土創造了人；這也同時顯明，那位如今以人的形象顯現、將泥土轉化為眼睛本質的神，正是古時與父一同用泥土塑造人的人。

第一個問題

我們從神聖的教導中得知，婚禮的禮服是指按著美德而活的生活，以及脫離罪惡且純潔的品行。那些穿上這件禮服的人，被視為配得上基督這位新郎的奧秘婚宴，並被邀請參加那蒙福且神聖的宴席；而那些玷污了這類禮服的人，則被驅逐出這奇妙的享受，並遭受痛苦的羞辱。如果我們已經學到了這一點，那麼使徒所說的那個被玷污的長袍，我們理當且正當地厭惡它，也就顯而易見了；因為那被罪惡玷污且全身污穢的人，就是那穿著被玷污長袍的人。這更清楚地揭示了，他所說的並非單純的被玷污的長袍，而是指從肉體而來、被玷污且污穢的長袍，以及肉體所貪戀的那些抵擋聖靈的事，使我們的生活變得污點斑斑，我們理應以各種方式遠離它；因為它關閉了奧秘婚宴的門，使我們不配見到那位美好的新郎，並將我們從那令人敬畏且救贖的宴席中遠遠驅逐。

第五個問題

如果一切受造物都是必然的，且不做違背強迫的事，而世上又必然會有絆倒人的事，那麼懲罰受被強迫者，或要求其為罪惡負責，是不公平的。

這論點的構建確實有幾分說服力，但其門檻處卻隱藏著不敬虔；因為它要求神為祂懲罰那被強迫者而負責，並對祂親手所造之物發出嚴厲的判決；因為它說，如果絆倒人的事必然發生，那麼我們人類也必然會被絆倒；如果我是被迫服事，為什麼審判者越過那強迫者，卻將咒詛加在我這個被強迫者身上？因為經上說：「那絆倒人的有禍了。」本不該咒詛並踐踏那受害者，他已成為暴政的掠奪物，反而應視其為值得慈悲與同情的人；更不用說在這些之前，本應將祂親手所造之物從強迫中解救出來。這樣，一個人或許能更尖銳地編織你的困惑。但他們說，解決困惑的開端應是更強有力的；因為說「不該咒詛親手所造之物，而應將懲罰加在強迫的源頭上」，這無非是在說：「人本該受到咒詛」。因為如果絆倒人的事是從其他地方，而非從我們自身且自主的意志中發出的，那麼這論點或許有理由要求不將咒詛加在任何人身上；但如果我親手播下絆倒人的種子，一旦播下，荊棘就必然會生長並結實，那麼我透過絆倒人的事為自己招致了荊棘的懲罰，我理所當然地使自己成為咒詛與審判的對象，而不應要求任何寬恕，也不應被視為值得任何慈悲；絆倒人的事是指那些成為通往永生之路的阻礙的事物；這些是什麼呢？淫亂、醉酒、偷竊、毀謗，以及在此之前的謀殺與貪婪，以及透過這些所產生的其他惡事；這些是按著神形象被造的人類心智，因怠惰與安逸而將自己交付給世界所產生的；他本被造為美德的耕作者，卻將自己變成了惡事的農夫；一旦我們產生了這種傾向與萌芽，這些情慾便必然會佔據並在我們的生活中變得猖狂。因為即使我們人類古老的仇敵激動並挑起本性去行惡，但他從未顯出在我們不順從、不傾向於行惡時能控制我們；當我們從其他地方等待刺激與誘惑，而我們自己卻從美德那剛強且高貴的狀態中滑落時，惡者的建議才有了空間，並成為罪惡的合作者，而非發起者。顯然，正如這些絆倒人的事與情慾會損害並顛覆按美德而活的生活，同樣地，那些異端且褻瀆的教義與思想，也會阻礙並掠奪按敬虔而活的論述；他們從起初就以邪惡的意念構思並產下這些，並非出於必然或強迫，而是出於意志與意圖的自願，他們用褻瀆充滿了鄰人的耳朵，並透過他們自己以及那些接受的人，必然地使絆倒人的事進入世界；對於這些人，神聖的判決以不偏不倚的審判降下「禍哉」，因為他們使自己不配得到任何憐憫，正如在其他地方所說的，對這樣的人來說，把大磨石拴在他們的頸項上，扔在海裡，倒還強些。因此，困惑已從它似乎得以立足之處得到了解決；一旦被拋棄，絆倒人的事便必然會進入並在世上變得猖狂。

第六個問題

摩西為何從未提及天國，儘管救主在福音中清楚地說過，這是從創世以來為義人所預備的？

一、神聖的摩西忽略了許多屬靈的事物；而天國無論在存在還是享受上，都超越了感官；因為經上說：「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」因此，那位見過神的人摩西，為了聽眾的遲鈍與軟弱，沒有詳述無形力量的創造，也沒有陳述超越感官的天國，這並不奇怪，因為當時的百姓生活在感官而非理論中；因為認為有些人將天國包含在關於樂園的敘述中，而樂園與基督的國度是一致的，這是不精確的邏輯；因為這對天國來說太過卑微；因為樂園是透過視覺可以理解的，並且有始祖作為居民；它是受造界中最美的，但終究是地的一部分；它有美麗的植物，並由清澈的溪流灌溉，但這一切都沒有超越視覺，也沒有脫離人類的邏輯，不像天國那樣；地與天之間的距離是無法言喻的。

二、如果因為那位高貴的強盜說：「主啊，當你進入你的國時，求你記念我」，救主應許他進入樂園，因此有人認為樂園就是天國（因為若說強盜求的是一回事，而從慷慨的神那裡得到的卻是另一回事，是不合邏輯的），那麼應當考慮的是，為什麼強盜對天國（即基督的國度）一無所知；因為他從何處能被引導去祈求那超越人類理解力與邏輯的事物呢？因此，強盜對天國是什麼一無所知，他的祈求並非針對某個明確且已知的事物；而是透過這樣的祈求，他祈求能分享某些美好的事物與蒙福的享受。但由於樂園對他來說比其他所有美好事物更為人所知（因為他作為猶太民族的一員，認識摩西的教導，並沒有逃避對樂園的認知），因此主向他保證了樂園；祂並非以一物換另一物，而是給予了祈求者所渴望的；他渴望在基督的國度中得到記念，這意味著進入美好與蒙福的境地；因此他得到了在樂園中的生活，那是我們人類始祖在違背命令前所擁有的。如果有人說樂園是作為天國的序幕與抵押給予他的，而他也不會失去天國，這與論述完全沒有衝突；反而在萬人共同的復活與審判，以及對所行之事的報應中，我們會更精確地知道；但現在，這應當由審判者來知曉。

三、然而，摩西確實沒有必要也沒有目標去展開天國的奧秘；因為正如我們所說的，他在記錄世界創造時，忽略了許多超越感官的事物。如果有人想說，他在說「起初神創造天地」時，以典型（typological）與隱喻的方式暗示了天國，我們不會反對他；因為我們並未說過，那位被賦予如此偉大且崇高異象的摩西，不知道這些事；而是因為他對大多數人保持沉默，對大眾的聽覺非常節制，而對那些更高尚且完美的人，他或許一直在播下更高尚且奇妙的理論的種子；因為據說，正因如此，他在講述感官世界的創造時，詳細地描述了構成它的事物；但在記錄天的生成時，他只描述了與地上世界相關的部分，討論了太陽、月亮與星辰的主權與本質；而對於那些偏離地上秩序的事物，以及那些屬於更高層次的話語，他並沒有同樣地討論；如果這尚且如此，那麼對於那些超越這些的事物，他就更不會討論了。他將這些清晰且詳盡的敘述留給了萬物的創造者與主——我們的神基督，祂降臨到我們這些在地上的人中間，傳遞了屬天的神聖教導與奧秘，並解釋了天國；因為其他的律法與福音、咒詛與祝福，雖然具有更屬肉體的性質，但在各處都被摩西所採用；而人類共同的救主，為了將整個人類從錯誤中解救出來，向我們這些信從的人應許了屬天且神聖的美好事物；正如祂向那些不信從的人指出，他們將要面對的，並非暫時且隨時間消逝的痛苦，而是那些在無盡永恆中持續的苦難體驗。

四、如果樂園是競技場，因為始祖的訓練是在其中進行的，那麼它怎麼能既是獎賞又是競技場呢？因此，樂園是天國的序幕，而非國度；雖然居住在那裡是蒙福且令人嚮往的，但從那裡被傳送到屬天的帳幕則更為蒙福且令人嚮往；那在太陽創造前傾瀉而出的原始之光，創造了白晝，這引導我們去思考一個比樂園更高、更神聖且真正屬天的天國；在其中，那些被視為配得居住的人將得到滿足；如果我們說屬天的身體與天國保持比例，而地與它共同存在，這在邏輯上是合理的；因為那地相對於所見的屬天結構，似乎佔據了基地的位置；而它自己又將為那些被視為配得在天國中生活的人填補基地的位置。因此，對於主基督在祂救贖的降臨中教導並應許我們天國，而祂的僕人摩西要麼完全沒有提及，要麼只是以隱喻的方式提及，這完全沒有什麼可困惑的；樂園與天國是否相同或不同，也無須困惑。

第七個問題

如果世代的終結已經臨到我們，那麼在未來的世代中，人類共同的救主與救贖者將向我們展示祂的財富，這並不令人困惑。因為我們處於世代的終結，我們這些被指定去衡量當前已經衰敗並趨於終結的世界的人；而未來的世代，應當理解為那些本性與未來無盡的享受相伴隨的人。請這樣看：在我們所處的世代中，那在萬世之前為人類共同救贖所預定的奧秘，已經得到了終結與完成；這就是神與人之間的聯合與降臨；而在未來的世代中，將會完成人類向神的上升與更高層次的聯合；以及我們藉著恩典成為神，不再接受向惡的轉變。此外，在我們所處的世代中，我們被要求執行誡命；我們為了訓練而脫去舊衣；而在未來的世代中，我們將獲得所行之事的報酬，並被視為配得獎賞，那時，主那仁慈與慷慨的財富將以無法言喻的邏輯與不可理解的思維，慷慨地賜予我們。如果你願意，在即將結束的世代中，我們以必朽壞的身體度過一生，而在未來的世代中，我們以不朽壞取代了腐朽，從而度過那無盡的世代。再者，在當前，我們承受著那不斷興起並困擾我們的罪惡；而在未來的世代中，我們將不再發現它在操縱或運作，甚至根本不會發現它存在，也不可能存在。一個人還可以加上無數其他例子，透過這些例子，可以輕易地理解那些趨於終結的世代與那些持續到無盡的世代之間的區別；以及這些經文既不互相抵觸，也不互相爭戰。

第八個問題

為什麼神的孩子被說成是不犯罪的，而同一本聖經說這些是藉著水與聖靈而生的人，我們卻又看到許多藉著洗禮成為神兒女的人在犯罪？

你詢問並困惑，如果藉著水與聖靈而生的人被稱為神的孩子，而神的孩子，正如神聖的約翰所呼喊的，是不犯罪的，那麼在我們被賦予重生的洗禮這一如此偉大的恩賜後，為什麼我們還會陷入罪惡。但在解決這些似乎具有矛盾的經文之前，必須先審視使徒經文本身；一個人成為神的孩子後，究竟為何不能犯罪？有些人說，正如他自己解釋時所補充的，因為「祂的種子存在他裡面」；因為主的種子，即教導的道（因為經上說：「那撒種的出去撒種」），這種子若在靈魂中紮根並停留，那個獲得了與生他之神相似性的人，就不能犯罪；但若這種種子從我們的思想中被移除，惡者的種子便立刻被植入，雜草的生長便開始了。有些人這樣理解，在我看來，這也接近使徒經文的真理。而另一些人則更簡單地說，正如義人行公義，節制的人行節制，同樣地，任何以美德命名的人，在他執行並實踐美德時，絕不會成為罪惡的製造者。但這說法即使有人提過，在我看來也未能達到使徒思想的高度；因為知道義人不行不義，或節制的人在節制時不放縱，這並非智慧，也不是教導；或許最好能理解為，那個從神而生並將祂的種子（即美德，因為這是從眾光之父那裡降下的完美禮物）收在自己裡面的人，在美德中達到完美，以至於純粹地進入了這種習慣，沒有將惡的種子混入其中，這樣的人是不能犯罪的；也就是說，他的意志不傾向於情慾，他的心智也不轉向那些事物。正如未經教導的本性強烈地排斥違背本性的事物，同樣地，藉著教導透過善行的訓練而產生的習慣，獲得了巨大的力量，以至於對任何邪惡的事物都不會產生傾向，也不會以這些為樂；這就是對經文本身的思考。而關於經文結合所提出的困惑，也同樣可以透過上述每一點得到解決；因為無論是擁有在自己裡面生長的美德種子，還是敬虔的根基，在那個時候絕不接受惡者的播種，這並不令人困惑；而當我們變得缺乏善的生長時，我們便準備好接受雜草，這也是顯而易見的；同樣地，沒有人會爭辯說，行美德的人，當他真誠地實踐美德時，對惡是無能為力的；而當他疏忽了善行時，便會墮落到更壞的境地。

正如所說的，經文表面上的矛盾可以透過這些得到解決；而更貼切且獨特的解決方案則是這樣的。從上面而來的收養（adoption）方式有兩種：一種僅僅展現了收養者的慷慨，另一種則伴隨著我們自身的努力，藉此引入了美德的實踐；而從上面賜下的收養恩典，若與意志所帶來的美德實踐相結合，便會將被收養者徹底改造，使其在人類所能模仿的範圍內，達到與生他之神相似的形象與特徵。因此，以這種方式成為神孩子的人，獲得了如此堅定且不可動搖的收養，便獲得了對善不可改變的習慣，他憎恨罪惡並遠離它，絕不願意犯罪。然而，那些享受了主權慷慨，卻沒有透過行為展現出配得上這份恩賜的人，即使他們得到了主權慷慨所賜予的收養，若不以自身的意志與努力來鞏固它，便很容易陷入罪惡的行為；他們將恩典所賜的種子留作未完成，而惡者所播下的種子卻因自身的怠惰而生長並耕作；這正是他隨身攜帶的，因此他理所當然地不再是神的孩子，而是魔鬼的孩子。

第九個問題

既然神聖的先祖大衛說：「世人如草，他的日子……」，而其餘的經文又說「人是尊貴的」？

神聖的大衛在貶低人類本性時，與智慧的所羅門在讚美人類時，並沒有提出彼此矛盾的觀點；因為不僅他們對人類做出了這樣的判斷，而且在神聖經文的許多地方，你會發現它們一方面提升我們的本性，另一方面又將其貶低並置於低處；不僅如此，那些從那裡獲得真正智慧的神聖教父們，在對人類持有不同觀點時，在這些判斷的差異中，並沒有表現出彼此之間的立場或爭執，反而被視為達成了和諧與一致。為什麼不同觀點的陳述不會導致與真理的衝突或對立，從這裡很容易理解。人具有雙重的結構，並過著雙重的生活；一種是在違背命令之前，另一種是在廢棄命令之後；結構方面，他的一部分是泥土與塵埃，另一部分則描繪了全能且主宰萬物的本質；因此，凡是提升人並將其置於高處的事物，要麼暗示了賦予他的尊榮之偉大，要麼暗示了違背命令前那蒙福且幸福的生活；而凡是貶低並將其置於低處的事物，要麼是指違背命令後的痛苦，要麼是清楚地表明他是塵土並將歸於地。但我們說這些，是為了記錄那些最初且最主要的原則。從這些原則中，還產生了許多其他事物；因為人被造為邊界，如果他願意，他可以成為神，而沒有任何必然性強迫他傾向於更壞的衝動；當他成為神時，他值得獲得無數的讚美；而當他變得像野獸一樣，甚至變得像畜類，更不用說與惡魔的邪惡相競爭時，他便遭受無數的責備；在此之前，他若將心智沉溺於生活中的樂趣與甜美，便會每天被無數的災難所淹沒；他很難領悟「虛空的虛空，凡事都是虛空」；而當他透過論述將自己從世界中分離出來，並從世界的環境與瑣事中解脫出來時，他便享受到了極致的幸福；在當前作為形象獲得那邊的幸福之前，他便已經在序幕中沉浸於巨大的蒙福之中；因此，父與子——我是指神聖的先祖大衛與智慧的所羅門——並不衝突，一個讚美，一個貶低人類，神聖的經文也不與自身衝突，我們的教父們那神聖的行列，有時將人類本性神聖化，有時又將其貶低並歸入極度的卑微；除了上述之外，關於身體的部分……

苦難與日常的敗壞，怎能不使我們變得卑微？而那轉向觀照（θεωρία）的心靈，以及由此而來的、純淨於享樂的狀態，又怎能不向我們展現那蒙福且幸福的生命方式（πολιτεία）呢？

第十問

若福音書作者稱那些受魔鬼疾病所苦的人為「癲癇者」（σεληνιαζομένους，直譯：受月亮影響者），這該如何理解？

福音書作者稱那些被魔鬼所轄制的人為「癲癇者」，並非記錄月亮是這苦難的原因，也不是說月亮為人提供了陷入邪惡的契機，而是為了以大眾所習慣且熟知的名稱，來熱切地敘述主的奇蹟。因為他的目的並非以阿提卡（Attic）風格的精確語言說話，而是要清晰地教導真理；而這唯有透過人們對名稱的共同用法，以及順應當時的習俗來宣告事實，才能達成。此外，這種稱呼對於敬虔的宣講也並無妨礙；因為當時許多崇拜太陽與月亮的人，即將成為主奇蹟的聽眾，福音書作者便藉由他們既有的觀念與詞彙用法，將他們從古老且不敬虔的迷信中解救出來，幾乎是在呼喚並大聲疾呼：「人們啊，你們為何將崇拜歸於月亮與太陽，並視其為神與施恩者？你們自己也承認，從它們那裡帶來了如此多的教訓，但人類卻遭受了如此多的傷害？既然你們認為自己受其影響而如此痛苦與悲慘，就理當脫離月亮與其他星體，而應當將崇拜與敬奉純潔地歸於那位賜予自由、並慷慨施予永恆美善的主。」如此一來，使用這種共同且習俗性的詞彙，對於敬虔的理智並無任何阻礙。

我曾聽聞有人說，福音書作者所知的「癲癇」與「被鬼附」是兩回事；因為若非如此，他就不會在說「癲癇者」的同時，又加上「被鬼附者」。他們認為癲癇者並非受魔鬼運作，而是受另一種疾病所苦，這種疾病源於體內腐敗的體液（χυμοί）；而當月亮接近滿盈時，這些體液會增長並更猛烈地發作。事實上，許多其他液體以及生活在潮濕環境中的生物，如貝類之類，在月圓時也被觀察到有增長的現象。這並非月亮擁有自主的權力在執行此事——絕非如此——而是那位在智慧中創造萬物者，將此種運作安置於其中。因為有人說，月亮中那溫暖的性質，當其光芒觸及我們的身體時，會導致我們體內液體的湧動；但由於其熱度不像太陽那樣強烈，因此不會造成液體的消散與排出。然而，當這些體液在體內湧動並混亂時，疾病便更為強大，更猛烈地侵襲大腦與頭部，使生物扭曲、變形，阻礙自然的運作，並導致抽搐與痙攣。正因如此，大眾將受此類疾病所苦的人稱為「癲癇者」，而這樣稱呼並無不可。

此外還有另一種說法：那些被大眾稱為「癲癇者」的人，其實也是被鬼附的。魔鬼因熱衷於向人類詆毀造物主的受造物，便伺機觀察月亮的盈虧；並在月圓時，使那種發作與苦難顯得更為明顯，好讓人們誤以為是神美好的受造物導致了災禍，進而從中褻瀆造物主。然而，這種說法並未說明為何神聖的使徒要使用這樣的詞彙，只是引入了魔鬼伺機觀察月亮時機，在那時更猛烈地攻擊我們並加強其暴政的觀點。總之，儘管說法眾多，但只要沒有與敬虔的理智相衝突，每個人所認同的觀點便可保留。

第十一問

若亞當領受了懲罰，為何他的兒子在未犯罪的情況下卻先死了？

關於此問題，更深奧且崇高的論述或許傾向於進入神聖審判的深淵，而撇開人類的理智。但就我們所能認知的範圍而言：亞當領受了懲罰，而他的兒子先死，是為了讓負有責任者（亞當）親眼目睹死亡的沉重與痛苦，從而更深刻地體悟罪惡，並陷入恐懼與焦慮中，藉由悔改與哀慟來減輕自己所犯之事的刑罰。因為所有的威脅與宣告的刑罰，唯有當受罰者從某處親身體驗到災難時，才會變得令人恐懼。若亞當不知道兒子已經死了，他就不會知道死亡所帶來的種種恐怖：那漫長且無助的掙扎、靈魂的騷動、靈魂與身體的分離，以及隨之而來的腐爛、惡臭、塵土、膿水與蟲蛆。

因此，亞當在他人身上看見了自己懲罰的恐怖與不可承受之處；看見了，便更深刻地體悟到過犯的嚴重性。因此，他被引導向悔改；最終，他雖失去了兒子，卻贏得了自己靈魂的救贖。

若有人認為，對亞當而言，沒有什麼比失去兒子更難以承受的了，那麼他會發現許多父親作為這種觀點的見證人，他們往往寧願用自己的多次死亡，來換取兒子的存活。因此，根據這個邏輯，亞當在死亡之前，就已經先領受了那份分派給他的懲罰，因為他被那比死亡更沉重的打擊——那無法忍受的悲傷——所俘虜。

請你再觀察第三點：當時整個世界只有三個人是公民，只有一位女性與他們共同生活；其中有父母，也有子女。亞當並未被那導致死亡的判決所帶走，伊娃（Eva）也是如此，這不僅是因為同樣的原因，還因為若只有這一位女性，她的消失將導致整個種族因繁衍中斷而走向毀滅。然而，死亡也沒有帶走該隱（Cain），儘管他有預謀殺人的動機；因為亞伯（Abel）比他更良善。若非如此，一個遠離詭詐、嫉妒與其他邪惡的人，怎能讓那雙殺人的手伸向自己的兄弟呢？因此，剩下的就是該隱去執行那預謀殺害兄弟的死亡，他在這場悖逆的行為之前，就已因亞伯所獻的祭物而嫉妒神，並因嫉妒那毫無過錯的人而憤怒，以邪惡的意圖與詭詐的計謀，準備好自己的雙手去進行手足相殘。

請看這裡，護理（Providence）是多麼智慧且不可測度：那惡人以為能藉此掌控雙手去對抗更良善者，卻反而從中迎來了自己毀滅的開端。因為那神聖且超越理解的經綸（οἰκονομία）之理，容許亞伯成為不義與殺人雙手的犧牲品，而那兒子（亞伯）在死亡上超越了那出生者（該隱）。但陰間（Hades）的權勢與其最初的根基卻變得軟弱；因為若它先接收了亞當，那根基將會變得強固，因為它先接收了那位被神聖判決所定罪的人。然而，當它因惡意而接收了那位無辜者時，其權勢便從根本上被顛覆，因為它從一開始就建立在虛假的根基上；因此，義人因惡意而死，便成了陰間徹底崩潰的開端。

第十二問

關於「我來到這世上是為了審判（κρῖμα）」與「我不是來審判世界，而是為了拯救世界」這兩句話，為何並不衝突？

「我來到這世上是為了審判」與「我不是來審判世界，而是為了拯救世界」，這兩句話不僅彼此間沒有任何矛盾，反而展現了極大的連貫性與和諧。他說：「我來到這世上是為了審判」，是因為那些本該看見的人卻自願變得盲目；而那些被認為盲目的人，卻在真理之光前顯明是看見的。前者拒絕了救贖，後者則奔向了那臨到的救贖。因此他說，雖然我的降臨是為了世界的救贖，但那些因邪惡的傾向而固執於自身利益的人，卻使我的降臨成為了他們自己的審判。那麼，為何不降下火，不震動大地，不打開天上的水閘，將他們的狂妄淹沒呢？因為他說：「我不是來審判世界，而是為了拯救。」而是為了召回。因此我恆久忍耐，因此我儲存了審判；因為我第一次降臨的時刻，並非審判的時刻，而是仁慈、同情、恩惠與召回的時刻。

如此，神聖的啟示不僅彼此間沒有任何衝突，正如你所見，它們還保留了極大的和諧。此外，「審判」（κρῖμα）與「判決」（κρίσις）在許多情況下雖然通用，但也有所區別；「審判」（κρῖμα）更多是指「定罪」（κατάκριμα），而「判決」（κρίσις）則傾向於「適當的分配」。因此，救主來到世上是為了審判，也就是說，對於那些不願看見自身利益、也不願領悟自身救贖的人來說，祂成為了定罪。因此，我們共同的救主對他們而言成了審判；這並非祂是導致他們應受懲罰的原因，而是他們將救贖的藥物轉變成了自己的毀滅。那「為了讓看見的人……」等經文，並非顯示原因，而是宣告那些因邪惡意圖而將較差的置於較好的之上的人。因此，使自己陷入審判的罪責，且不接受共同救主，是他們自身邪惡的證明；這與那位說「我來不是為了審判世界，而是為了拯救」的說法並不衝突。

相反地，這反而見證了無限的仁慈海洋，因為祂將許多人從迷信中拉拔出來，而對於那些不順服並使自己陷入審判的人，祂並不立即懲罰、報復或定罪，而是對不順服者施以恩慈；因為祂說：「我整天伸出雙手，向那悖逆且反對的百姓。」因此，救主降臨後，因那些接受祂的人的邪惡，祂成為了定罪；但祂並不審判或懲罰他們，這是因為極致的仁慈，且祂希望展現祂第一次的降臨並非審判的時刻，而是經綸與同情的時刻。

若有人想更強硬地強解，將「審判」（κρῖμα）轉為「分辨」（διακρισις）與「分離」（διαχωρισμός），在神聖經文中，我認為無法找到該詞在這種用法下是毫無謬誤的。但他或許會找到一些並未明確指向這類含義的觀點；例如：「你們不要以為我來是為了帶給地上和平，我來不是為了帶給和平，而是帶給刀劍；因為我來是為了叫人與父親對立，女兒與母親對立，媳婦與婆婆對立」；以及「祂手裡拿著簸箕，要揚淨祂的禾場，把麥子收進倉裡，卻用不滅的火燒盡糠秕」；以及其他類似的經文。然而，即便如此，對於那些試圖調和「我來到這世上是為了審判」與「我來不是為了審判世界，而是為了拯救」這兩句話的人來說，這兩者也絕不會構成衝突。因為救主降臨是為了使世界和平，並使那些與父為敵已久的人與祂和好；祂確實拆毀了中間隔斷的牆，將天上的與地上的連結起來，並帶來了和平。若有些人將和平轉變為敵意，將和解轉變為分裂，這原因並不在於那位賜下和平與帶來和解者，而在於那些將自己撕裂，並切斷了與父和解、享受和平美善的人。

第十三問

若處於永恆的懲罰中遠比受苦與疼痛更為艱難，而什麼都不受苦則遠比這更好，那麼神為何要創造那些據說將在罪惡中度過一生的人，選擇了較差而非較好的結果？

一、關於那些陷入嚴重過犯的人，若根本沒有出生會更好，我們的主在福音中已經教導過：「那人若沒有出生，對他倒好。」但對猶大（Judas）與像他那樣的人來說，不出生確實比出生更好；但這並非絕對的。對神而言也並非如此；因為出生將人帶入對存在的享受，是神聖護理與創造的宣告；而一旦存在者墮落，在無法揭示神超越智慧的同時，也無法分享任何美善。因此，既然出生勝於不出生，存在勝於不存在，神在創造時就必須看向不讓較差的產生，而是成就較好的。因此，神絕不適合在將要存在者被帶入存在時，選擇讓他們留在「非存在」中；儘管在律法中，對於那些被譴責的人，仁慈的智慧說「那人若沒有出生，對他倒好」。因為若將犯罪者與無罪者同等對待，雖然看似優雅，但在神的審判中卻是絕不可接受且不配稱的。而不給予應得的懲罰，對他們而言雖然是第二種美善，但這也不符合神公義的審判；還有無數其他原因。

二、以同樣不可動搖的邏輯順序，將要存在者的產生，對他們自己而言是更好的，對神而言也是最合宜的，即使有些被創造者後來因自主的意圖，將較好的換成了較差的，並將神那奇妙且救贖的創造，對他們自己而言變得危險，爭先恐後地將最優越的帶向最糟糕的。此外，若神永遠存在於祂自身本性那不可改變與不變的界限中，而一切經由創造而出的事物都服從於無數的變化與改變，那麼那位認為神不應創造那些將要犯罪的人，要麼是在立法反對人類本性，要麼是要求人類被創造時就是不可改變與不變的。這意味著，要麼將整個人類種族從創造中切除，要麼要求人擁有神的本性而產生；這兩者中，任何一個若達到那種狂妄與不敬虔的意圖，一眼就能看出其所立下的紀念碑是無法抹滅的。此外，那根本沒有出生、也不存在的，不可能成為美善；而那存在的，則清楚地展現了被祝福的差異。

三、此外，說「因為有些人將要陷入罪惡，所以他們不應出生」的人，這無異於說罪惡在尚未發生之前，就應該凌駕於神的創造之上。因為若僅僅因為有些人將要犯罪，神的創造就應該停止，那麼顯然罪惡的權勢將凌駕於神的運作之上；此外，犯罪是人類意圖與選擇的問題，而創造則是造物主的問題。那麼，為何有人撇開犯罪的原因，卻試圖將其轉移到那位無因者（神）身上呢？提出「那些將要犯罪的人，根本不應從造物主那裡分享出生，或被帶到光中」這種判決的人，也無法擺脫這種愚昧。因為這樣的人似乎對犯罪者受罰感到不滿，卻爭辯著要對那些尚未犯罪的人進行懲罰；因為這正是剝奪了那些將要犯罪者的出生與存在，並將其從神的創造中切除。但事實上，從神的預知中，祂既想譴責那些將要犯罪的人，又在他們實際行為中尋求免除懲罰——這既非人類所知，也非神聖所知的公義。在犯罪前不要求任何人受罰，是全人類共同的判決，也符合神聖律法；而在不可挽回的犯罪後要求懲罰，則是神憎惡邪惡與公義的證明。那麼，一個人怎能練習去思考與眾人所見相反的事呢？又怎能不願意尊崇那些顯示神憎惡邪惡且公義的事呢？那麼，這人難道不是使自己陷入極端的瘋狂與不敬虔嗎？你說為了逃避懲罰，人本應被創造為對罪惡無動於衷，這難道不是在清楚地說，人本應被創造為對罪惡不可改變，好讓他不配獲得那些在爭戰中獲勝的冠冕嗎？然而，若有任何擁有理智的人，不是罪惡的熱切愛好者，且在逃避痛苦的同時，若有權選擇兩者之一，他會選擇為了不讓某些犯罪者受罰，就剝奪那些行善者頭上的冠冕嗎？若我們不願看見罪惡不受懲罰，那麼我們豈不更應該先看見那些運動員戴著行善的冠冕，而那些負有債務者則償還了債務嗎？

四、此外，難道只有人類的創造讓你感到困擾嗎？還是那些無形、無體且被提升至不朽的本性，也讓你陷入同樣的混亂？因為在那些天上的軍隊與那蒙福的行列中，那位自願從那裡墮落的，成了邪惡的領袖——魔鬼，以及所有將傾向轉向他意圖的人，將較好的換成了較差的；而其他那些不朽且神聖的合唱團，藉由專注與熱切的警醒，沒有改變任何自身的優美與秩序，而是不斷地向共同的主與造物主仰望，且對那施恩的本質永不滿足，他們不僅藉由分享而保持良善，還在這一點上服務於人類種族的旨意，成為行善的合作者與輔助者；那些墮落者，甚至對那刻畫著十字架形狀的工具——藉此完成了救贖的苦難——感到恐懼、顫抖，並盡可能地逃離；而那些環繞在神聖寶座旁的人，則在受造本性所能承受的範圍內，接收那蒙福且令人敬畏的景象的光芒；對於那些所做與正在做的事，外面的火已經為他們預備好了；而那些藉由自主的傾向，在較好的進步與提升中保持並維護自己的人，已經獲得了在無法言喻的喜樂與永恆享受中持續存在的判決。

五、那麼你一定會說：「那位邪惡者以及與他一同背叛的軍隊，為何會被創造？因為神身為良善，本應在他們存在之前就選擇並預先消除這些受造物；因為對他們而言，這比被送往無法挽回的折磨更好。」接著，你那好奇的推論將會把同樣的邏輯推向其他受造物；因為大地被帶出後，本應保持在創造時的靜止，並被那不可改變所圍繞，或者——撇開它其他的苦難與變化不談——不應被水所淹沒；幾乎與它在不可見且未成形時一樣，被洪水所掩蓋；而那純淨且擺脫了任何虛假本質、對人類與其他生物而言是救贖的空氣，也不應轉變為對生存者而言是瘟疫與毀滅的狀態。若這些受造物在被帶出時，就被賦予了改變本性的界限，且不僅是這些，連同與之相關的事物，那麼最好這些都不要被帶入創造中。接著，那位如此拆解創造——無論是在理智界還是在感官界——且連無生命之物也不放過，而是如此刻薄地衡量一切，並將其置於自己理智的審判下，且對這一切都不滿意的人，他在做什麼？他對作為受造物種類之一的人類創造感到困惑；或者他尋求另一個神與造物主（若我們有的話），並以無恥的面孔與不知羞恥的口吻，嘲弄那位將這一切帶出者，稱其對較好的事物無知。我說「尋求另一個神與造物主」是什麼意思？因為他自己將自己置於狂妄與愚昧的高處，成為受造物的糾正者，試圖完全消除關於神的觀念，而這觀念是他自己從人類靈魂中剝奪的。但我認為，這些作為綱領性的論述，足以將那些被遺漏的事物帶入觀念中；並說服那些長期以來大膽反對的人，正如諺語所說，牛已經踩過（意指：事情已成定局，無可挽回），並說服他們重新學習。

第十四問

「他們的眼睛被打開了」是什麼意思？悖逆如何能有力量打開眼睛？

「兩人的眼睛被打開了」，並非悖逆打開了他們的眼睛——絕非如此；因為在悖逆的行為中，並沒有寫到他們的眼睛被打開，而是在悖逆之後；因為經上說：「婦人摘下果子吃了，又給了她丈夫，他也吃了，兩人的眼睛就打開了。」這意味著：罪惡之後，通常會產生對罪惡的認知，那時對過犯嚴重性的體悟更為深刻；因為那遮蔽並激發罪惡衝動的激情，在違規行為之後平息並安靜下來，那時理智彷彿從那濃厚的迷霧中探出頭來，清醒地審視所做的事，並更深刻地體悟到自己被轉移到了什麼樣的狀態，以及從什麼樣的狀態中被轉移出來。由於良心刺痛並激發著他，他清晰地看見了那些在激情遮蔽時無法同樣看見的事物。此外，每個人在走向罪惡時，那惡者藉由挑逗與誘惑使我們變得軟弱，並充滿了昏暗，彷彿使理智變得麻木，並使分辨的視覺變得盲目；而在行為之後，它將所犯之事呈現在眼前，並痛苦地揭露了先前用許多手段所掩蓋的事物。接著，藉由這些手段，它完成了過犯的沉重，並試圖將犯罪者推向絕望。

因此，「他們的眼睛被打開了」，不應被理解為針對之前的時間，也不應被理解為在他們違背命令之前；因為那時他們的眼睛反而更為敞開，尚未被蛇的耳語所誘騙，並保持著清醒的理智來審視該做的事。因此，他們並非在罪惡中獲得了看見的能力；相反地，他們在犯罪時是盲目的；在犯罪停止後，他們才恢復了視覺。因此，那位我們本性最初的邪惡敵人，從他自己的經歷中知道，在邪惡行為之後，對過犯的體悟便會隨之而來，而他自己卻沒有轉向清醒；他藉由經驗得知，罪惡之後會伴隨著良心的刺痛，並在建議亞當藉由悖逆犯罪時說：「你們吃的那一天，你們的眼睛就會打開。」接著，那從起初就詭計多端且是謊言之父的他，將謊言的全部黑暗混入真理的燈芯中，並說：「你們將如神一般，知道善與惡。」但這是在犯罪時因對悖逆的愛而盲目，而在罪惡之後才恢復了對所犯之事的體悟與清醒。但為何在眼睛打開後，他們首先感受到的是生殖器官的裸露並感到羞恥？因為那不受節制美德所約束的激情，比其他罪惡更猛烈地侵襲；且因為當生物體內的性慾被激發時，其他激情也習慣隨之而生，且因為從那時起，所有其他罪惡也都被帶入審判；因為在那之前的行為，大體上是因為理智的軟弱與幼稚，而屬靈的律法與透過生活方式所帶來的律法，則將其擱置。

第十五問

為何摩西在創世記中沒有提及天國，儘管救主說天國是從創世以來就為義人預備的？

一、有些人說，由於猶太人是不成熟且屬肉體的，傾向於較為入門的教導，且不具備透過理智之眼去觸及超越感官事物的能力，因此摩西對他們隱瞞了關於天國的教導，以免他們在剛開始學習世界創造以及其中比他們更神聖的事物時，對其餘的教導感到懶散；因為必須將教導的尺度與聽眾的能力相匹配。但他們說，關於天國的教導對他們有什麼阻礙呢？因為對於認識創世與領悟天國，猶太人雖然在感官之下，但他們也並非無法觸及超越感官的事物；而那些屬肉體且沉迷於世俗事物的人，本應藉由超越感官的應許與教導，變得更為超脫與高尚；因為優秀的教師會將超越感官的事物與他們熟悉的內容混合，逐漸使他們習慣於努力邁向更神聖的境界。因此，這些人甚至大膽地說，摩西也是以象徵與謎語的方式引入了天國。在哪裡呢？他們說，在序言中：「起初神創造了天與地。」因為他隨後展開了天上與世間的創造；而將「天」置於前，便透過其創造，暗示了在穹蒼之前且超越世界的狀態。但真理或許不會輕易接受這一點，因為這太過牽強，且因為他說了天的創造，對於猶太人而言，並沒有比完全不提天國更有益處；且對於這種假設，還有許多其他的反對意見。

二、另一些人說，在關於樂園的敘述中，也同時引入了天國；因為樂園是永恆美善與幸福享受的一部分；因此，那位請求在神的國度中被紀念的強盜，被賦予了在樂園中居住的賞賜。但這或許會使天國顯得過於卑微；因為植物的花朵與美景、環繞該處的河流與泉水、各種時令果實與散發著甜美與愉悅氣息的草本植物，以及透過這一切裝飾並美化大地表面的事物，還有那擴展至純淨與清澈、接收太陽第一道光芒的空氣，這一切怎能不構成那誘惑感官的愉悅與享樂的極致呢？然而，天國的美善在無限的尺度上超越了這一切。「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」此外，樂園對亞當而言，並非作為獎賞與冠冕的報酬，該處反而更像是美德的訓練場與競技場；而報酬與冠冕顯然帶來了更偉大且更完美的享受，且沒有人聽過或教導過競技場的本質會轉變為報酬與獎賞。強盜被帶入樂園，彷彿被視為未來美善的定金與序幕；因為當時永恆美善的共同報償時刻尚未到來，他自己也不可能成為自古以來所有取悅神的人中，唯一一個在沒有那無數聖徒行列的情況下，獨自達到終極幸福並獲得成全的人，正如神聖的保羅所見證的。

三、既然關於天國的教導在摩西的著作中並未提及，許多前人將其歸因於猶太人無法領受，而不少人則將其引入爭議。或許有人可以透過說「既然摩西的著作與立法無法賜予天國，因此他沒有提及」來避開上述的指責。因為我何必學習那無法從律法生活方式中獲得的天國呢？而那位新的主與救主，既然為我們建立了這樣的生活方式，並以自己作為榜樣——「祂開始所做與所教導的」——藉此可以獲得天國的基業，因此祂理所當然地將我們帶回這樣的生活方式，並賜予了關於天國本身最清晰且無疑的教導與應許。若有人能提升至對該問題更優越的觀照並教導這一點，那將是我所祈求且最優雅的事。

第十六問

摩西說大地是「不可見的」，是因為它尚未從水的淹沒中恢復其可見的狀態；但那深淵的力量與權勢，一方面使大地固有的乾燥變得潮濕，另一方面不允許它恢復其自身的裝飾，也就是植物、草本的種類，以及花朵與果實的其他美感；此外，大地之所以不可見，是因為尚未有接收其景象的人類。而且，它之所以被稱為不可見，是因為光尚未被創造，而透過光，可見之物才能被視覺所捕捉，因此它也沒有那種能服務於眼睛的光輝；因此，即使深淵被收斂在自身的懷抱中，大地被植物與其他裝飾所裝飾，且將要看見的人類已經就位，但若光的本性尚未閃耀，它也不會被稱為可見的。顯然，以同樣的方式，空氣——作為中間者，接收光線並將看見者的運作與被看見之物連結起來——若光沒有獲得存在，它也不會是可見的；即使它沒有被其他事物遮蔽，就像深淵一樣，也沒有被剝奪自身的裝飾。因此，摩西知道空氣覆蓋在水上，便將深淵之上的黑暗命名為黑暗；因為照亮的光輝尚未透過空氣的本性穿透——因為那產生光的本源尚未擁有那種存在——因此空氣本身不可能被看見，更不用說那空氣之靈所覆蓋的深淵了；因此，它理所當然地被稱為黑暗。

說神聖的靈（聖靈）在深淵上運行，難道不會引入對那不可描述者的描述嗎？且對其他未被提及的受造物，是否縮減了神的護理與監察？或許在創造之初，為那非受造且蒙福的本性，即至聖的靈，預留空間並非神學所應為；但若聖經希望聖靈運行在水上，並彷彿孵化並賦予其生命，我也不會譴責；因為暫且知道至聖的靈無論從何處而來，都屬於賦予生命與創造的本質與力量，這就足夠了。因此，大地與其他元素之所以不可見，是基於上述原因與先前所給出的原因，除了這一點：它們沒有遮蔽物，無論是水還是空氣。然而，若有人認為「黑暗」並非光的缺失，而是那邪惡的領袖——魔鬼——那麼深淵……

至於那些在他之下的邪惡權勢，此人既遠離真理而迷失，又充滿了不虔敬的觀念，且無法綜觀摩西所記載關於感官受造物之敘述的連貫性、秩序與列舉，以及那非物質與理智本性的創造、觀照，與那懂得有秩序地劃分關於這些事物之傳承的時機。空氣被稱為神之靈，正如其他一切皆為祂的受造物與作品一般。經上說：「祂發出祂的道，使之融化；祂吹出祂的靈，水便流動。」這是大衛在談論因南風而融化的雪。將「神之靈」與「神創造了天地」視為同等，這也是合理的；因為前者亦如神之作品，而後者同樣是神的受造物與祂的作品，因此稱之為神之靈是妥當的。

問六十：為何禁止人們食用野獸之肉？

透過此項命令，祂立法區分了野獸的方式與人類的生活。因為對於那些被禁止共用同一餐桌者，律法亦隨之引入了在其他所有習俗、飲食、衝動與行為上皆應有極大差異的規定。野獸會掠奪、貪婪，且對其衝動極為魯莽，並不認識仁愛、團契與溫和的律法。人理當保持純潔，遠離這一切；同樣地，在其他情慾方面，野獸也是放縱且不受約束的。因此，人類的公民生活若藉由節制與教導而行，便能提供這些差異的標誌。而對於那些在這些標誌上顯得無知且不辨的人，將會被視為野獸，是易受野獸習性所捕獲的，並因偽稱自己具有溫和與理性的本性而背離。若有人說，透過禁食那些野獸，是為了教導並引領那按神形象所塑造的傑作走向純潔，並使其不沾染任何玷污味覺以及透過其他感官所引發的邪惡，那麼，對於那單一事物的防範與持守，亦能確保其他事物同樣免於不潔與污穢，這對於公民的護理與神聖的體制而言，並非不相干的。

問十八：

有些人說，當人去敬拜神並獻上禮物時，應當獻上自己手頭豐裕之物，並非因為神處於缺乏之中——因為神有何所缺呢？——而是因為獻祭者在此過程中蒙受了恩惠。因為當一個人被視為配得向神獻上果實，並透過外在之物揭示內在的敬虔，且藉由這些中間的獻祭，使受造物與造物主連結——前者領受了恩典，後者忠誠且甘心地奉獻——這豈不就是對奇妙護理與恩惠的享受嗎？若非如此，對於理性受造物而言，還有什麼比這更為熱切、更為珍貴的呢？又有什麼比這更令人愉悅且甘甜的呢？此外，在此處思考美德與敬虔也是更為合宜的，因為在神面前，人絕不可空手而見。因為那缺乏美德與敬虔的人，即便看似親近神，既看不見神，也不會被神所看見；因為不虔敬的人必不得見神的榮耀，罪人也不會明白祂的公義。主並不認識，也不會以慈愛與親近的目光注視那些作惡的人。因此，我們必須帶著美德與敬虔作為禮物在靈魂中，如此親近神，並履行那主所吩咐的命令：「不可空手朝見我。」在關於神與神聖事物的探究中，亦不應缺乏敬畏與屬靈的審查；因為屬血氣的人不領受聖靈的事，而那些魯莽地將自己拋入神聖探究中的人，絕不會尋得真理。因為經上說：「你們尋求卻得不著，是因為你們妄求。」然而，那屬靈的人若帶著敬畏去審視並尋求聖靈的事，他必能抵達真理的發現，且他的熱忱不會落空；因為那應許者是信實的：「你們祈求，就給你們；叩門，就給你們開門。」

問十九：

為何說「神看一切所造的都甚好」，卻又說有些動物是潔淨的，有些是不潔的？

關於這個問題，人們可以說出許多見解，因為在我們之前，已有不少人解決了這個問題。若有人說，潔淨與美好並非互不相容，這並不偏離精確性；因為惡與善相爭，潔淨與不潔亦然。然而，在精確的意義上，不潔與美好是不會相爭的。因此，若經文先說「一切都甚好」，隨後又說其中有些是好的，有些是壞的，這才會造成困難。但既然經文在說「一切都甚好」之後，才說其中有些是潔淨的，有些是不潔的，便避開了矛盾。如此說法，較為通俗且合乎理性。然而，我們必須領悟到，「一切都甚好」是指受造物的本性而言；而「潔淨與不潔」則是針對人類的使用而言。使用與本性有極大的差異；許多事物在本性上極為有用，但對於使用者而言卻變得極為惡劣，這並非源於事物本身的本性，而是源於使用者的敗壞。為了讓此論點有其他方面的佐證，請看天空，這項奇妙且智慧的傑作，在本性上是極好的；但對於那些將其視為有靈、有理性的動物，並將神性歸於受造物，以受造物取代造物主來敬拜的人而言，對於這些人來說，這本性上最美好的事物，卻顯得極其致命且惡劣。這並非因為它失去了自身與生俱來的光輝，而是因為那些同為受造物的人，其無知與濫用的膽大妄為，使其對他們而言變成了極大的惡。因此，本性的光輝與不當的使用是兩回事。所以，就本性的理則而言，一切都甚好；但對這些事物的使用，並非對所有人都是好的，也不盡相同，這不僅是與人類的本性相比，即便是與其他事物相比亦然。

或許這個解答尚未達到其特有的清晰度，我們還需要更深入地探討。因此我們說，一切都甚好，是指創造與本性的理則；而其中有些是潔淨的，有些是不潔的，並非指創造或本性的理則，而是指祭祀與人類的觀念。創造與本性，與觀念和祭祀之間，並無明確的界線，特別是祭祀與觀念並非始終停留在同一種判斷上。因此，並非從創造之初就區分了潔淨與不潔，而是因某種情況才產生了這種差異。因為在以色列民族所奴役的埃及人中，他們將許多動物視為神來敬拜，既然這些動物本是甚好的，卻被他們惡用，為了不讓以色列民族也陷入那種敗壞的使用，並將神聖的敬拜歸於無理性的動物，摩西才公正地將這些動物立法稱為不潔。因為不潔並非源於創造——斷乎不是——本性中並無不潔，而是因為埃及民族對這些動物的使用並不潔淨，甚至極其褻瀆且不聖潔。若摩西將某些埃及人視為神明的動物（如牛與羊）劃入潔淨的行列，這也並未違背上述的觀照，也未違背其自身的目標；因為他將他們所崇拜的某些動物稱為可憎的，而將另一些交付於宰殺、流血與毀滅，以此同樣禁止以色列人參與他們的敬拜，並避免由此產生的傷害；因為那些被視為可憎的，或被宰殺並作為食物的，在那些對待它們的人眼中，絕不會被視為神。

神的創造擁有受造物中最優越的部分；而人類不合理且違法的濫用，褻瀆了許多受造物，使它們被視為且被稱為不潔；而有些即便逃過了不潔的稱呼，卻也為那見神者提供了另一種方法，去剖析這些褻瀆。透過這兩種方式，從以色列人的思想中除去多神崇拜，並處理那不可指責的事；因為「不潔」的稱呼與那將祭物送入腹中的使用，使人無法對它們產生任何神聖或崇敬的觀念，甚至連一絲幻想也不允許。若有人問，既然摩西的律法尚未頒布，為何對挪亞說要區分潔淨與不潔並帶入方舟？這是一種預示的模式；即便當時尚未以這些名稱來識別動物，但以最終被認知的名稱來稱呼，並未違背上述理則的特性；因為創世記並非挪亞所寫，他比頒布律法的摩西更早，而是摩西寫下了關於潔淨與不潔的律法。即便律法是後來才制定的，這些事預先宣告給挪亞，也沒什麼好驚訝的；因為即便在那場共同的船難尚未發生前，他就已經獲得了確定的知識。至於他如何理解潔淨與不潔的差異，並在當時執行了這種區分，這也包含在上述的論點中；因為那在世界性的船難發生前就已預知，並從神那裡領受了為人類保存種子的恩典的人，他無需從上方領受潔淨與不潔的辨識，名稱的使用也並非當時的習慣，他絕不會因此而落後。

問二十：

為何人離開異端，若生活無可指責，便可進入聖職；而那些曾犯下身體污穢的人，即便離開了不法的行為，卻無法被提升至聖職的終點？

這個問題將人導向困惑，為何人可以拋棄最嚴重的過犯而進入聖職，而其他行為卻不相衝突；但一個持有正統思想的人，若曾以同胞的血污手，或挖掘墳墓，或沉溺於肉體的享樂，或犯下其他不聖潔的行為，即便轉向悔改，且無法給予那些公正審判者以毫無懷疑的確信，他已從污穢中得潔淨；然而，這類人中沒有一個，即便有其他美德作證，也不被認為配得聖職。

這個問題既古老，又與這種晉升有關；若有人能正確地解決它，我願樂意成為他們的學生；或許我能教導別人，但對你，我絕對能教導：凡是堅持不虔敬觀念的人，他們前進時並非選擇了邪惡，而是尋求更佳者，卻因失落了對更高尚事物的神聖愛慕，而被迫轉向了他們並未預設的更差者；他們最初的衝動是嚮往良善的；而失敗則可以歸咎於本性的衰退與軟弱；這些人從較差的狀態轉變過來，寬容會以仁慈的目光看待他們；而那些從一開始就知道所做的是邪惡，卻仍將心志定在那裡的人，對於那些轉向敬虔的人來說，他們展現了巨大的優越性；因為前者堅持良善的衝動，並非預設要轉向反面而被拖累；而後者從一開始就選擇了邪惡，其滅亡是符合其目標的。對前者而言，他們所認為的似乎是最好的，以至於對那觀念感到自豪，有時甚至選擇死亡而非背棄所認定的；而對後者而言，惡是如此被認知，以至於即便沒有外人知曉，他們也會因自己的行為而感到羞愧，並認為隱瞞所有人是祈禱的目標。因此，凡是最初目標良善的人，因為他們注視著至善，且轉變的過程是透過認知建立在堅固的根基上，並由真實的辨識所鞏固，他們大多能保持轉向敬虔的堅定力量；而對後者而言，其衝動從一開始就是邪惡的；因為他們並非不知道自己觸碰了不當之事，且即便發生了轉變，也沒有堅定的基礎可以依靠；因為他們沒有獲得比先前所知更多的東西，以至於能更穩固地扎根，反而因心志的自主性在兩者之間跳躍，使判斷變得不明確，無法確定會傾向何方，因此，很難給予他們信心，證明他們不會再回到先前的敗壞中。此外，若你願意，請加上這一點：對前者而言，先前的觀念與後來的觀念以同樣的方式，甚至可以說更為優越地展現出來；但後者在眾人認知中，第二次的轉變並不如第一次。對後者而言，罪惡是公開的；因為人們喜歡宣揚他人的過錯；而悔改若是在安靜與獨處中進行，不僅會因隱蔽而逃過眾人的目光，更會因嫉妒而受到嚴苛的審查，這並非顯而易見且明確的潔淨；我們不應使任何微小的人跌倒；因此，這並非提供所有人與過錯認知相同的確信。

問二十一：

在我們神聖的經文中，「回答」（ἀπεκρίθη）這個詞，以及由此詞所衍生出的詞彙，是在什麼情況下被使用的？

由於許多詞彙具有多重含義，以至於有人花費了整部著作來探討它們，因此在我們神聖的經文中看到這樣的詞彙，並不足為奇，也不會造成困惑；因為在那些鑽研阿提卡語的人中，不僅可以發現詞彙在修辭與歷史敘述中具有多重含義，甚至在相反的思想中，同一個詞彙也會被拆解。

例如，柏拉圖稱處女為「未婚者」（ἄλοχον），這似乎說得很有智慧，因為她尚未進入婚床；但柏拉圖本人以及許多其他人，對於那些在言談中不具備第二順位的人，則用這個詞來指代與男子共枕的人。再者，可以聽到「智者」（σοφιστὴν）是指教授邏輯技巧的人；其次是指修辭風格精湛的人；第三是指那些在言談訓練中，因挑釁性的爭論而敗壞了親近者的人。

此外，「穩定」（σταθερὸν）不僅指靜止，也指強壯、熱烈與敏銳。再者，「卑劣」（φαῦλον）不僅指邪惡、敗壞或不體面，也指巨大或微小；同樣地，也指容易、單純、無憂、偶然，以及廣泛的含義。甚至那看似詢問的詞彙，也指向不同的分支；它提出了學習、敘述、詢問等其他含義。而「祭品」（πελανὸς）這個詞，指麵粉製成的祭品；也指嘴邊凝結的泡沫；也指凝固且乾燥的樹脂狀淚滴，如樹膠之類；第四是指通常給予占卜者的報酬。而「對面」（ὁμόσε）這個副詞，既指相反方向；古人的用法也顯示它被用來代替「幾乎」或「附近」。此外，「剛才」（νῦν δὴ），不僅指現在，也指剛才發生的事。

「優雅」（κομψὸν）也分為多種含義；指清晰的與技術性的。那柏拉圖式的「他說」（ἦ δ´ ὃς）與「我說」（ἦν δ´ ἐγὼ）也是眾所周知的；但「他說」通常指「此人說」；但也僅指「說」，在此處連接詞與冠詞是多餘的；或者即便不暗示連接詞或冠詞，當詞彙本身作為整體的一部分時，該詞彙無法暗示性別或數量；由此可見，「他說」不僅用於女性，例如「她說」，也從單數形式轉向複數；因為它也指「他們說」。若說它也指「朋友啊」，克里托布魯斯（Critobulus）尚未提供可信度；但「他說」暫時暗示了這些。而「我說」，儘管形式相似，卻分為三類：指「我說」，以及單純的「說」，這在男性與女性身上通用。「震動」（θράττειν）指擾亂與煩擾；也指刺痛與移動；也指羞愧與懷疑。你也會發現「忙碌」（τευτάζειν）被用於不同的主體；它被用來代替「處理事務」、「思考」、「從軍」、「消磨時間」以及有時「關心」；指專注地做某事或行動；甚至指「熱衷」與「擺設宴席」；請看這些常見的詞彙，它們並不打算包含單一含義。例如「適度地」（ἐπιεικῶς）與「在臉頰上」（ἐπὶ κόῤῥης）；前者分為「充分地」、「適中地」與「文雅地」，後者指「打頭部」，也指「在臉頰上」；「堅持」（ἐπισκηπτόμενον）也不僅限於一處，它指「倚靠」、「指出」、「在臨終時囑咐」，此外還指「反對」。

同樣地，「羞愧」（δυσωπεῖσθαι）也是多義的；它宣告「懷疑」、「帶著懷疑而恐懼」以及「愁眉苦臉」；一些精通希臘語的人，即便不是阿提卡語的優雅，也將此詞用於「敬畏」。然而，習慣用法將其用於「懇求」與「勸告」。而「來吧」（δεῦρο）除了指「走吧」與「這裡」，也不排斥「過來」。請看「高貴」（γενναῖον），它如何指「親屬」、「良善」，也指「出身高貴」與「勇敢」。你也會看到「荒謬」（ἄτοπον），不僅指邪惡與敗壞，也指「沒有空間」；他們稱那也是荒謬的；正如「不可想像的」，即無法猜測的；但它還包含「陌生」、「奇特」、「驚人」以及「不合理」。此外，「獲得」（ἀρνύμενον）既指「和解」，也指「獲取」；同一個詞彙也包含「守護」。而「總是」（ἀεὶ）也不包含不可分割，而是分為相反的部分；它既指「一直」，這是眾所周知的；也指「相反」，例如「直到某時」。而「直到」（ἕως）有時界定了明確的時間，有時則拒絕界定，任由時間向無限延伸。此外，「直接」（ἄντικρυς）既指「貫穿」、「筆直」、「直線」，也指「強烈」、「智慧」與「正確」；但也指「單純」與「精確」。若去掉最後一個輔音，將開頭的重音移至結尾，便產生了「對面」與「相反」。難道你沒看到「難道」（ἄρα）嗎？我不是指那個分割重音並分為兩部分的，而是指在同一重音下調整，並區分出困惑的；它既指推論的連接詞；也指補充的重音；也被用來代替「似乎」與「顯然」。

請觀察「單純地」（ἀτεχνῶς）的重音，它被切割為各種思想；它以「真實地」、「單純地」、「完全地」、「無疑地」的含義，以及「強烈地」與「總之」的含義前進，並被複數化。你也會發現「什麼」（ἅττα）被不同地使用；有時指「哪些」，有時指「某些」；有時指「凡是」；有時指「何時」。在上述之外，那智慧的詞彙也是現成的，指「分享了某種智慧的人」；特別是指「專注於邏輯技巧的人」；其次是指「在理解力上勝過他人的人」；此外是指「美德所裝飾的人」；但確實也指「合適的人」；以及「無論傾向何處，都顯得準備好的人」；因此他們說「他擅長作惡」，以及「轉向美德」。與這些不合阿提卡語法地結合的，還有「神聖的」（θεσπέσιον）；因為它既指「神聖的」；也指「溫和的」，但也指「驚人的」與「大量的」。而「完全地」（κομιδῇ）也分為「非常地」、「徹底地」、「純粹地」與「完美地」。但「暫時」（τέως）也包含不同的思想；它既指「暫時」，也指「之前」；但也指「直到某時」；也指「達到某種程度」。而「復仇者」（ἀλάστωρ）既指單純的「作惡者」；也指「親手殺人的人」；但也指「追究這些人，如同審視虛假事物，並向作惡者索取代價的人」；因此在他們那裡也有「復仇者宙斯」。你也會發現「膿」（πῦον）分為五種含義；指「擠出乳頭在乳汁前的液體」；指「乳汁本身」；指「轉化後的血液」；指「乳狀液體」，他們也稱之為「流動的」；有些人也稱「昨天煮過的新鮮乳汁」為膿。它也知道「好吧」（εἶεν）有不同的含義；它既被用作「言論的開端」；也被用於「點頭」與「同意」；那些結合兩者的人，希望它指「同意」；指言論中先前所說的，以及即將要說的開端；但也用來代替「來吧」。有些人也將其用於「我喝」與「我理解」。即便有人完成了一本長卷，若想包含所有多義詞彙，這既困難且近乎不可能，但若想將那些比其他詞彙更常見、在言談中更普遍的詞彙收集在一起，正如我們在處理年輕人的年齡時所做的那樣，正如你自己所知；現在，即便已經說了這麼多，它們也提供了足夠的用途；關於它們的言論也不會進一步發展；因為我總是喜歡謹慎對待那些不合時宜的事；除非我知道許多人經常在討論某些被釐清的詞彙，並投入學習的熱忱。

一百：然而，既然在古人的著作中發現了如此豐富的多義詞，而如果說智慧有什麼特點，那就是對精選詞彙的運用，那麼，有什麼能阻止我們在神聖的言論中，將那些目標在於教導與勸誡的神聖工作，運用於不同主體所指代的名稱呢？因此，「回答」（ἀπεκρίθη），這個你說多次讓你陷入困惑的詞；現在讓我暫時放下那被區分開來的；以及醫生的孩子們最知道的「被區分」、「被篩選」、「被流出」，並最終歸於此；但在神聖的經文中，神聖的智者們習慣使用它，它確實指「回答」，這是無人不知的含義，也對應於問題；但它也常起到補充的作用；有時則填補言論的開端；甚至暗示「接續先前所說的言論」；它也可以指「懇求」與「祈求」，你也會發現它指「詢問」；關於那眾所周知的含義，證據很多且隨手可得，例如：「西門彼得回答說：你是基督，是永生神的兒子。」因為對於主先前所提出的問題，「你們說我是誰？」這位領袖與同門弟子給出了他的觀點。在「回答並對他們說：有兩件衣裳的，就分給那沒有的」中，也看到了同樣的觀點；因為他向那些詢問如何獲得救恩的群眾指明了方向。正如「約翰回答他們說：我是用水施洗；但有一位站在你們中間，是你們不認識的。」這也指向同樣的用途；還有無數其他例子。而「那時，耶穌回答說：父啊，天地的主，我感謝你」中，顯然它與先前所說的含義不同，而是佔據了開端的位置；因為沒有問題先行，也沒有接續某人所說的，而是耶穌親自開啟了言論，向父獻上了感謝。同樣地，「會堂主管回答，因耶穌在安息日治病而憤怒」；以及「大祭司回答對他說：我指著永生神叫你起誓，告訴我們你是基督，神的兒子。」「回答」也可以佔據言論的開端，例如：「耶穌回答說：凡為我的名接待你們的，就是接待我；凡接待我的，不是接待我，乃是接待那差我來的。」

二十三：然而，在「耶穌回答對她說：婦人，你的信心很大，照你所願的成全吧」中，它並不指向上述的任何一種，而是引入了言論的接續；因為迦南婦人哀求女兒的苦難，請求醫治，並對那拒絕她熱忱的侮辱表示感恩，說：「主啊，是的，因為小狗也吃主人桌上掉下來的碎渣」，隨後接續了那句「那時，耶穌回答對她說：你的信心很大，照你所願的成全吧」；顯然，耶穌接受了她感恩與祈求的話語，稱讚了她的信心，並給予了醫治。同樣的思想也指向「耶穌回答對他說：西門巴約拿，你是有福的，因為這不是血肉之軀啟示你的」；因為他接續了那宣告他為基督與永生神之子的告白，隨後給予了祝福。同樣的序列也包括「約翰回答對他說：夫子，我們看見一個人奉你的名趕鬼，他不跟從我們」；以及許多類似的例子。而在變像的歷史中，摩西與以利亞與主交談，彼得請求為他們搭三座帳棚，在「彼得回答」中，它指祈求與請求；正如「彼得回答說：主，如果是你，請叫我從水面上走到你那裡去」；因為當耶穌帶領門徒離開恐懼的觀念，說：「你們放心，是我，不要怕」時，彼得抓住了機會，將自己置於祈求中，說：「主，如果是你，請叫我從水面上走到你那裡去」；顯然，此處的「回答」指祈求與請求；正如經文所說：「彼得回答說：請給我們解釋這個比喻」；因為這也暗示了祈求與請求的需要。對誰來說，這不明顯呢？「回答」有時也被用來代替「接受」與「同意」；因為當我們的救主宣告律法中的前兩條誡命，而文士同意並贊同主的判斷時，福音書作者接續說：「耶穌見他回答得有智慧，就對他說：你離神的國不遠了。」顯然，經文透過「回答」暗示了文士的告白與同意。

四：當會堂主管留下病危的女兒，請求耶穌成為女兒的救主；而在此期間，消息傳來宣告她的死亡，福音書作者接續說：「耶穌聽見，就回答他說：不要怕，只要信」；顯然，即便沒有插入「回答」，言論的其餘部分也呈現了同樣的含義；類似的還有「彼得回答對他說：眾人雖然跌倒，我卻永不跌倒」；然而，福音書作者馬可特別教導了此處「回答」是多餘的；因為他在敘述這段經文時，馬太是用「回答」來敘述的，而他自己完全不需要這個詞，說：「彼得對他說：眾人雖然跌倒，我卻不跌倒」；在彼拉多的歷史中也清楚地顯示了這一點，當時他試圖將耶穌從猶太人的謀殺中釋放；因為兩位福音書作者都用「回答」來呈現言論的結構，而神聖的智者路加在記錄同一事件時，完全沒有使用「回答」，顯示了其他人使用了多餘的詞彙；他說：「彼拉多又對他們說話，想要釋放耶穌」；這類例子很多；但我們的目標不是收集大量的證據，而是僅僅展示，即便用一個詞來界定，其所指的含義也是明確的；因為在治癒駝背婦人後所說的話，「會堂主管回答憤怒地」，若有人去掉「回答」，句子的其餘部分也展現了同樣的含義；因此，我認為已經清楚地證明，「回答」多次佔據了言論的開端，以及先前言論的接續，並佔據了多餘詞彙的位置，並填補了祈求的需要。

五：而「回答」也包含「詢問」，這由領袖彼得的話語清楚地呈現；因為當言論敘述亞拿尼亞與撒非喇的苦難，以及那因謊言而被索取的死亡時，它連接了「他的妻子不知道發生的事，進來了」；隨後接續說：「彼得回答她說：告訴我，你們賣田地的價銀就是這些嗎？」因為除了「詢問」，還有什麼比「回答」在此處更合適的含義呢？正如「猶太人回答說：你顯什麼神蹟給我們看，做這些事呢？」以及「耶穌回答他們說：我不是揀選了你們十二個嗎？」顯然，在這些例子中，每個詞都具有「詢問」的力量。不僅如此，「回答」還指，有時它並不接續任何口頭的話語，而是指向人們內心的思想，正如「那請他的法利賽人看見，心裡說：這人若是先知，必知道摸他的是誰，是什麼樣的婦人，因為她是個罪人」；看哪，沒有任何問題先行，也沒有指向接下來的言論，也沒有其他詞彙引入，福音書作者接續說：「耶穌回答對他說：西門，我有話對你說」；並透過問題前進，鞭打了思想中的褻瀆，並將其轉向敬虔與無疑，以及祂的仁慈；顯然，「耶穌回答對他說」放在上述解釋之前，是為了回應內心深處思想的波動。與此一致的還有「耶穌回答對律法師」，接續了他們思想中的混亂與爭執，當時他們看著那站在他們面前的患水腫的人；本應因苦難而轉向憐憫，他們卻沒有放棄狂妄。同樣的含義也包含在「耶穌回答對他們說：我實在告訴你們，你們若有信心，不疑惑，不但能做無花果樹的事，就是對這座山說，你挪開投在海裡，也必成就」；因為就連那些在表面連貫性上的，若非神聖的馬可，也會將「回答」歸於內心深處的沉思。

若更清晰地闡述該段經文，便將其意義轉移至道（Logos）的承接上。因為在說了：「彼得想起，就對他說：『拉比，請看，你所咒詛的無花果樹已經枯乾了。』」之後，他引進耶穌承接這話說：「你們當有神的信心；我實在告訴你們，無論何人對這座山說：『你挪開，投在海裡』，且心裡不疑惑，只信他所說的必成就，就必給他成了。」

二十六、然而，若聖言（Logia）的同一段落並非僅被視為上述所言的單一範例，而是能被引申至道的開端與承接，甚至或許能引申至冗餘之處，即便如此，所指涉事物的數量也不會縮減為簡短，反而會維持其量度。因為只要不將其數量貶低，即便發現某些範例並非僅能指向單一事物，而是能指向所指事物中的不同面向，只要其中有任何一項被發現與單一的意義相契合，便已足夠。因為在某些經文中，不同的所指意義如何彼此重疊，並非對其數量的否定；因為它們並非根據其重疊之處，而是根據其差異之處來界定特徵。因此，應當從差異處來觀察每一項，並保持其形式不致混淆，而不是從它們匯聚於共同點之處，去破壞它們內在的異質性。

二十七、不僅「回答」（ἀπεκρίθη）一詞有不同的意義，正如前述所言，連「詢問」（ἠρώτησε）一詞，在我們神聖的聖言中也傳達了至少兩種不同的思想。其中一種在你們外在的語境中很常見，即習慣於要求回答的那種；而另一種則與此思想相距甚遠，它指的是「懇求」與「祈求」（παρεκάλεσε καὶ ᾐτήσατο），這在神聖的啟示中顯得更為常見。因為「他求（ἠρώτα）施捨」；以及「他們求（ἠρώτησαν）他說：『拉比，請吃』」；以及「我求（Ἐρωτῶ）你，准我辭了」；還有「有一個法利賽人求（Ἠρώτα）他同他吃飯」；以及無數其他例子，無人不知其處於懇求與祈求的位置。然而，「詢問」（ἠρώτησε）一詞有時也被用來代替「命令」、「吩咐」與「說」。因為他說：「耶穌上了西門的一隻船，就求（ἠρώτησεν）他把船撐開，稍微離岸。」這裡並非要求回答，也不是指「懇求」，而是表現出命令與吩咐的需要。這一點在隨後的話語中表現得最為明顯：不僅是因為救主在教導性的話語中，且在群眾樂意傾聽並給予教師應有的尊重時，以權柄說話；更是因為不久之後，當耶穌命令西門在近處行事時，福音書作者以「說」代替了「求」來表達同樣的需要：「他說（Εἶπε）對西門說：『把船開到水深之處，下網打魚。』」因為兩者都具有命令的權能。但這些作為概要，我想已足以滿足你的需要；因為你若記得所說的話，就不會忘記在神聖聖言的哪些語境中，應當應用「回答」的哪種意義。至於其他聖經在不同事物上所使用的詞彙，有些已經包含在論述中，有些則或許會在神聖慈愛對我們更為仁慈的眷顧下被提出。

第二十八個問題：為何約瑟在打算休了馬利亞之前，天使沒有出現來阻止他的思慮？而是在他從思慮轉向行動時，才出現來阻止？以及為何對童女……？

關於所提出的問題，我們蒙福的教父們已有不少論述。我知道他們中有人說，天使之所以在那時出現並阻止這位義人的衝動，是為了讓他不必在宣告童女懷孕時尋求另一種信心，而是讓懷孕者本身成為懷孕的見證。或許其他人也會根據他們從上頭的智慧所汲取的，給出類似的理由。但對我而言，似乎每件事在所說與所做之時，唯有等待適當的時機，才能發揮其固有的力量；因為不合時宜的事物，往往會削弱行動的力量。當約瑟陷入思慮的困境時，天使便出現來解決這些思慮。他當時正處於困惑之中，被各種盤算的逆風吹得搖擺不定，這從他對行動的思慮中可以明顯看出：「他想要（Ἐβουλήθη）暗暗地把她休了。」顯然，如果他確信那腹中的隆起是私生之子，他既不會想要暗暗地，也不會想要完全地將她送走；相反地，作為一個義人，一個熱愛法律、憎惡不法的人，他本會依照法律與懲罰來處理這場婚姻的竊取，消除一切對他產生的惡意猜疑，且不背棄對正義的守護。但這件事他絕對沒有確信；因為童女提供了許多證據，消除了他那樣的推測：她生活的嚴謹、舉止的莊重、飲食的純潔，以及最重要的是她出身於顯赫的家族（她出自王室與祭司的支派，且在年幼時就奉獻於聖殿）。這些以及更多的事實，使她遠離了任何猜疑，不僅是那些尋求責難的猜疑，甚至是那位謹慎的老人所擔心的不體面之事。然而，他當時也不知道這懷孕是出於神聖的作為；因為神對我們的眷顧，其運作方式超越了人類的理解與言語。因此，他被思慮所困擾，無法看出該如何行事，既不玷污義人的稱號，又能顯出對神的可悅納。

因此，當他處於這種動搖之中，且人類判斷的傾向已無法使他偏向任何一方時，天使便極其合宜且適時地來到，堅固他那動搖的心思，使他停留在應當堅守之處，並說：「大衛的子孫約瑟，不要怕，只管娶過你的妻子馬利亞來；因她所懷的孕是從聖靈來的。她將要生一個兒子，你要給他起名叫耶穌。」他說，不要再陷入困境，也不要讓那些看似衝突的思慮使你對該做的事感到困惑。她所懷的孕是從聖靈來的；而聖靈的臨在與肉體的情慾，是不可能結合的，這點你也不會不知道，也不會將其視為同一種行為。這話語是奇妙的，但這是比奇妙的生產更奇妙的福音。「是從聖靈來的」，且「她將要生一個兒子」；看哪，在出生之前就有了兒子；當他出生時，這預言以及福音的其他真實性將成為你所經歷的證據。因為那位在自然之室中隱藏著、既知曉又預先宣告兒子的人，正是那超越言語、無種而造之肉體的創造者，也是童貞的守護者，正如在生產之後，在生產之前也不解開印記。「你要給他起名叫耶穌。」但這稱呼也具有來自上頭的判斷；因為耶穌的意思是「因為他要將他的百姓從罪惡裡救出來」。「不要怕，娶過你的妻子馬利亞來。」這些話不僅消除了恐懼，還賜予了巨大的喜樂與不可預期的希望之財富。「不要怕，娶過你的妻子馬利亞來。」聽到「你的妻子」這稱呼，你從這話語中就得到了她對任何男人的交往都保持純潔的證明。因為如果她所結合的法律，連同童貞的純潔，都保存得完好無損，她又怎會接受他人的愛慕？即便留下了任何猜疑的陰影，作為你法律上的妻子，她使自己超越了訂婚的法律，並保持得更高尚，她又怎會容許自己去犯下與他人通姦的空間？又怎會用那恩典去交換侮辱，而她連沒有侮辱的童貞都不願放棄？因此，你手中有關於純潔的不可磨滅的見證；所以「不要怕，娶過你的妻子馬利亞來」；因為那些與你保存了童貞之無玷的人，也正是從我這裡被稱呼的，而你並沒有經歷過她。如果童女顯示出那位與她相稱的「妻子」之名的人，在與她的交往中是純潔的，那麼很明顯，對於任何其他人，無論是人類還是神聖的話語，都不會稱她為妻子。

因此，天使透過「妻子」這一稱呼，教導約瑟她純潔無瑕，遠離任何不敬虔的猜疑。他或許稱她為妻子，也是因為凡是男人對妻子所懷有的關懷，這位義人並沒有剝奪她任何一點。因為他不僅關心她的其他事務，還在屋內照顧她，作為一個體面的丈夫，他努力使一位賢淑的妻子遠離任何污點與毀謗。如果他稱她為妻子，是因為約瑟擁有未婚夫的地位，正如習俗並不禁止稱呼那些尚未同房的訂婚者為丈夫，同樣地，也允許稱呼那些仍保持童貞的人為妻子，這對我來說並沒有什麼不同；因為族長雅各，在尚未與拉結有過交往時，也明確地稱她為自己的妻子。他在履行了奴僕的期限後，對拉班說：「請把我的妻子給我，因為我的日子滿了，好讓我進到她那裡。」這就是古老的習俗，稱呼訂婚者為妻子。因此，從這裡也可以看出，「妻子」這一稱呼並不妨礙童貞。而「妻子」之名與「童女」並不衝突，這從人類種族通常分為男人與女人這一自然劃分中可以顯明。因為「女人」一詞，不僅包含那些已經認識男人的，也不僅包含那些處於童貞狀態的，它將少女的年齡與之替換，甚至連未成熟的女性直到新生兒都包含在內；正如那些生了孩子的、處於未婚狀態的，以及那些年齡小到嬰兒的，都同樣參與了「男人」這一稱呼。因此，從習慣的用法中也可以看出，「女人」這一詞並不剝奪童貞的權利；因為聖經不僅一次，而是多次稱呼夏娃為亞當的妻子，即便她仍顯出童貞的美麗，在樂園中如初春的花朵般綻放，遠離了違背與主命，且其生活方式高於那赤身露體與野獸的勸誘；當你無法從事物的運作中推斷出她們時，那位多次被稱為亞當妻子的，承受著超越肉體慾望爭戰的稱號，她並未受到肉體慾望的困擾。

第二十九個問題：這話是什麼意思：「看哪，亞當已經成為我們中間的一個，知道善惡。」

我知道有些人說，上述話語是帶有諷刺意味的，是在責備亞當，因為他懷有過高的幻想，將造物主雙手所持的恩典，因自己的愚昧而喪失了；而另一些人則提出鄰近的觀點，認為他們說的是另一回事。他們說，這些話是在嘲弄與戲弄亞當的墮落。還有一些人認為，這是對那種行為的嘲笑，因為人憑藉思慮超越了自己的本性，並從造物主所賦予他的地位上墜落了。這些觀點雖然看似從同一種意圖出發，即便它們似乎分歧出不同的支流，但我認為不應否定這些智慧的觀點，但我會說，理解那段神聖經文傳達了另一種思想會更為連貫。是什麼思想呢？因為亞當不僅沒有接受立法，反而篡奪了立法者的地位；他沒有享受來自上頭的眷顧與教導，反而將生活的行為託付給自己的判斷與預見，並認為無需神聖的引導與更高者的認可，就足以分辨善惡。因為如果他沒有學習並在自己心中確認這些，他絕不會試圖將自己提升到那種原始原則的高度，即那種從永恆中就擁有分辨善惡的內在且不可思議的智慧，他也不敢試圖將自己的衝動置於那掌管萬有、源自所有分辨與判斷的源頭之上；他也不會將神的命令視為無物，將自己行為的治理完全交給自己的判斷。因此，神說，既然他透過行為提供了檢驗，將生活的預見託付給自己，且不再願意服從我們的命令，反而將所賦予的自由意志用於對賜予者的侮辱，並認為自己如同我們中間的一個，是立法者而非被立法者，是預見者而非需要預見的，是主人而非被主宰的，那麼將他逐出樂園是更好的，主要基於這兩點：其一，為了不讓他陷入不合時宜且未受教導的享樂中，而滑向更嚴重的過犯；其二，為了讓他透過流放的勞苦，從經驗中學到自身力量的限度，以及將思慮與生活的動向繫於我們的眷顧，對他而言是多麼有利，以及他對於憑自己分辨善惡是多麼缺乏。

我認為西馬庫斯（Symmachus）在翻譯這段經文時，也接近了這種思想：「看哪，亞當已經成為我們中間的一個，知道善惡。」而之前對這段經文的解釋，若我們習慣於在神聖聖言中看到那些諷刺、戲弄與嘲笑對立面的方式，並隱晦地暗示……，那麼這些解釋本可以教導我們不要看向其他地方。因為在廣泛的言論中，並沒有什麼能阻止偶爾出現罕見與不尋常的表達。但是，這種透過比喻與類比而產生的說法，怎會削弱嘲弄、諷刺與戲弄的語氣呢？相反地，如果所說的話有連貫性，就應該避免那種尖銳與苦澀的責備；而「如同我們中間的一個」這一說法，削減了諷刺的尖銳，緩和了侮辱的粗糙。因為說「看哪，亞當已經成為我們中間的一個」與「如同我們中間的一個」並非為了責備，更不用說那種純粹、強烈且及時的嘲弄；後者透過比喻與類比，使責備變得混合且溫和，並提供了一種既嘲弄又消除嘲弄的理由，因為從一開始就不必採取嘲弄的方式。

此外，還要推論這一點：如果說話者是在嘲弄、戲弄與諷刺，說「看哪，亞當已經成為我們中間的一個」，那麼隨後的話語與之有什麼聯繫或連貫性呢？如果他不願意提供知識的話；因為這就像是在說：既然亞當從他所依賴的希望中墜落，那種使他昂首挺胸的希望，他被迫放棄了不合理的衝動；而傲慢被憂傷所取代；赤身露體的羞恥包圍了他；然後隨後的話語：因此他應當被逐出樂園，為了不讓他那剩餘的勇氣與過度的傲慢，使他的手變得更為大膽，去搶奪那些他先前連觸碰都不敢展現勇氣的事物。這難道有任何連貫的邏輯，或者能維持一種沒有衝突的思想嗎？事實上，隨後的話語並沒有表達出與所說的不同的意思；他說：「現在恐怕他伸出手，摘下生命樹的果子吃，就永遠活著。」如果他因期望落空而受到嘲弄，正如這些所顯示的，他所有的力量都轉變為虛弱，且他所自負的坦然無懼也遭受了剝奪，那麼，難道不應該將他那足以引導他進行第二次大膽行動的勇氣摧毀嗎？這顯然也表明，我們對他那年輕氣盛的思慮之墮落與虛弱的嘲弄，是顯而易見的。而阻止他參與生命樹，證實了他在違背之後，開始去做他先前不能做的事。因為沒有人會阻止一個已經被阻止的人。但這些只是眾多例子中的少數。

然而，一些較為優雅的人說，「看哪，亞當已經成為我們中間的一個」，其指涉並非指向三位一體的卓越，而是指向眾多服役的無形力量。但我認為這種說法，除了受到上述原因的牽連外，我甚至看不出它有任何餘地可以插入這裡。因為它既沒有嘲弄蛇的勸誘，也沒有發現亞當有任何從天使本性中獲得愛慕的跡象。他與天使的榮耀相距並不遠，他在樂園中生活，並在造物主的預見下享受著不朽；因此，我並不輕易贊同這種對經文的解釋；特別是因為用來代替名字的詞彙部分，被塑造成了這樣的形式。或許其他人已經看到了比上述所說更神聖、更完美的觀點。但由於眾多且接連不斷的試煉之打擊，使我無法記住這些，也不提供任何餘地進行研究，因為人類的嫉妒將我們困在了這裡，對於你那極度好學的要求，我所能說的並沒有任何保留；儘管……有沉默的藉口；但對於概要且簡短的意圖，以及這樣的時機，上述所說的就足夠了。如果你能對此有所補充，你將不僅是對你自己，也是對我們這些教師給予回報；或許透過你所提供的某種契機，我們也能在不遠離摩西神視的情況下，在我們對所提出問題的熱切追求中，特別是當那些持續存在的苦難在更高者的仁慈下減輕時，對所提出的問題有更智慧的思考。

第三十個問題：

一、因此，這個困惑需要一種更精緻的理論與分辨的邏輯；所困惑的每一點，若不接受幫助，就無法顯得值得重視；因此，我們必須先將那些引向增強傾向的事物歸納起來，然後嘗試按照適當的順序引出解答。但事實上，基督的十字架是父的旨意，救主本人在拒絕死亡時教導我們說：「然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。」當他展現人性本性的真實，並稱其為不願意的時，他不僅在那時，而且在責備彼得時，稱他自願的死亡為神的意念；而稱彼得所說的為魔鬼的意念，彼得當時也因此被定罪，儘管並非出於同樣的意願；因為彼得是出於不合時宜的深情，而魔鬼則是出於他所行惡與設下的陷阱，意圖破壞我們的救贖；但無論如何，它們匯聚於一點，儘管意圖相互衝突，但這治癒了人性本性不願受苦的苦難；因為惡的創造者看到那無玷且神聖的身體受制於自然的、不可指責的苦難，便策劃了陰謀並努力將其付諸實行；但當他再次看到神聖價值的輝煌透過神蹟閃耀時，他便退縮並逃避，並在既想又不想主宰死亡的過程中，陷入了使他陷入困境的機制；然而，恐懼戰勝了絕望；因為對於謀殺的技術者來說，習慣比那隨之而來的恐懼更為可取；因此，我們的神聖聖言顯然宣告了子之死是父所願意的，但對惡者而言則是不願意的；因為他比任何事物都更努力爭取透過十字架的死亡，這一點可以從許多其他地方看出，且並不隱晦；因為猶太民族在煽動他作惡時，策劃了針對救主的死亡；但同樣明顯的是，父並不願意子的苦難；隨著論述的進行，這將會得到更進一步的說明。

二、因此，既然這些事物已被納入論述的秩序中，就應當思考並觀察，即使關於同一件事，即主宰的死亡，說了相反的話，但並非以同樣的方式；而是有些是根據他所受的苦難而言，有些則是根據其結果而言；因為透過死亡所產生的結果，是人類種族的救贖，以及魔鬼暴政的摧毀；這顯然是父所願意的，是父的喜悅，也是他對人類種族所有眷顧的核心；而這一點，對於敵人來說，難道不是顯而易見的不願意且是致命的打擊嗎？然而，子被殺害，即透過苦難而進行的行為，就其本身而言，既不令父愉悅，也不被父所接受，反而極其值得憤怒與憤慨；正如對惡者而言，這是他最渴望且最令人愉悅的事物；因此，我們仁慈的救主在教導禱告的模式中，為那些侮辱他的人祈求赦免時說：「父啊，赦免他們這罪；因為他們所做的，他們不曉得。」父對子的被殺是不願意的，並激起了巨大的憤慨；以至於需要那位受害者親自祈求，以便透過悔改而潔淨的人，不至於讓那些加害者受到懲罰；父願意與不願意子的死亡並不矛盾；因為前者是根據所達成的成就而言；後者則是根據那預先發生的行為而言。

三、正如如果一位將軍看到勇士受了傷，並透過傷口清空了敵人的陣列，並擊倒了戰爭的元帥，他雖然為勇士在對手身上立下的戰功而歡喜，並看著傷口對成就的奇蹟而不感到痛苦；但若單獨考慮這些傷口，並回顧這些傷口，他並不樂意看到那位贏得勝利的人受傷；同樣地，父在看到子透過身體上的傷口擊倒了人類種族的敵人時，這是神所應有的喜悅，並以子的英勇為榮；但當他看到最親愛的子受傷且遍體鱗傷時，就其本身而言，他並不將其視為可喜悅的；事實上，這裡的意願比例子中更為強烈；因為在那裡，當傷口開始時，由於勝利尚不明朗，對於將軍來說，這景象是苦澀的，因為敵人的潰敗尚未出現；但在這裡，從傷口本身，或者說在謀殺者侮辱救主之前，勝利就已經顯得輝煌，且並不亞於那些最邪惡的人敢於做出不可思議之事時；因為對於神來說，未來的事物也是在場的，且兩者的知識是平等的；在這一點上，無論是過去發生的，還是現在已經在場的，都沒有任何減損；因此，父願意與不願意子的死亡，不再有任何困惑；也不存在他既急於讓它被我們本性的原始惡者完成，卻又對那從急切中產生的結果感到更為沉重的打擊；因為惡者在渴望並貪婪地看著救主的血時，在喜悅尚未深入內心之前，就遭受了無法治癒的打擊，以及不可避免的毀滅；而父雖然不直接喜悅血的流出，卻在看到結果一同產生時感到極大的喜悅，並歡喜地接受了；這並非因為他愛子的被殺，而是如前所述，透過結果，他將其納入，並將其轉化為喜悅的理由。

四、你若願意，從這裡也可以看到一個針對古老困惑的解答契機；這個困惑雖然對於那些研究神聖事物的人來說並不隱晦，但為了大眾的知識，說出來更有益處；如果救贖的血被作為贖金，以策劃我們種族從俘虜中被釋放，那麼是誰接受了它？因為子的被殺並不令父愉悅；但對於強盜來說，將主宰的血交給他，難道不是大膽且兇殘的嗎？因為許多其他事物將會說明這個問題的解決，或許在不久之後提及它們並不合時宜；但透過所說的話，父以對結果的渴望接受了子的血；而惡者雖然大膽且傲慢地接受了，卻反過來得到了他暴政的摧毀以及不可預期且無法治癒的打擊；他預見到了這一點，在跳向十字架的同時，也退縮並離開了那與神爭戰的衝動；我認為這困惑的力量將不再困擾虔誠者的耳朵；但沒有什麼能阻止我們進入宣告；因為既然贖金通常指向兩件事，既是作為被俘者的贖回，也是作為對俘虜者的贈禮；作為被俘者的贖回，救贖的血可能是贖金，但作為對俘虜者的贈禮，則絕非如此；因為贖金所具有的許多其他特徵，並不適用於這種不可言喻且超越言語的經綸；因為給予贖金的人，在不能再成為他所提供之物的主人時，會遭受不可避免的損失；而接受的人則獲利，並成為他先前沒有權力之物的主人；但在這裡，一切恰恰相反；那支付贖金的人——因為萬物都在他手中，甚至連亞伯的血，以及殉道者的血，都沒有超出他的預見與掌握——顯然沒有任何損失；因為誰會想到說，作為他的僕人，他對他們所流的血有考量，並在死後聽見他們作為不朽者在呼喊；而那救贖且賦予世界生命的血，難道不被他保存在他預見的不朽寶庫中，使它對他而言是不滅的，並在保存中不受身體腐朽的影響嗎？因此，支付贖金的人並沒有損失，反而透過仁慈，為我們整個種族贏得了救贖；而認為自己接受了的人，僅僅是因為他認為自己接受了，卻連他所自負並認為是自己暴政的權力也一併喪失了；因此，救贖且主宰的血，可以佔據贖金的位置，因為它將我們從俘虜中贖回，且與贖金不同的是，它並沒有被獻給那個透過欺騙奴役我們本性的人；而且在贖金中，利益顯得巨大，且沒有任何損失被考慮在內；而在俘虜者那裡，損失是雙倍的，或者說是徹底的；如果你願意，也可以說，其他贖金通常有和解的論述，但在這裡，當贖金被考慮時，古老的正義判決對敵人判處了不可和解的懲罰，在當時更是根據他所做的事施加了這樣的判決；確實，在其他情況下，和解通常會持續很長或很短的時間；但在這次贖金中，連想像都無法想像會有這樣的行為，以及其他許多類似的事物；因此，論述沒有必要強行提出，它在何種方式上能像真正的贖金那樣被提出；因為這裡的詞彙，如果有的話，是從比喻中借用的。

五、顯然，不應強行將那些比喻性的說法，與那些在詞彙最初定義時就習慣伴隨的事物相結合；因為必須將那些在所提出的問題中練習過的事物歸納為共同的觀點；以便在面對許多能引發同樣困惑的事物時，能從現成的且更普遍的方法中引出解答，並消除困擾；但我並不是說——絕非如此——不應該使用詞彙的轉義；因為它們的使用對我們來說，並不比直接的用法少；如果有人從手頭的對話中，以及從著作的解釋中，特別是那些與沒有轉義的詞彙具有高度相似性與接近性的詞彙中，移除了這些，那麼言論的需要將會被極度壓縮；以至於許多事物連名字都無法表達，或者如果有人將詞彙的直接性排除在我們的使用之外，那麼就不會再有對那些源自轉義的詞彙的無用感；但我會說，必須知道詞彙的特性，無論是直接說的，還是透過某種轉移而應用於事物的；並按照習俗允許的方式使用這些詞彙，但絕不要強行將它們所指的事物歸納並編織成同一種本性；因為這可能會成為巨大錯誤的原因，且困惑似乎會湧現，這些困惑對真理而言並沒有提出任何邏輯，但對於那些以這種方式使用詞彙的人來說，卻是針對他們自己的困惑。

六、我們立刻稱那些為基督奮鬥的人為殉道者，並說我們將他們的血獻給神，這確實是正確且公正的；但這是從比喻中得來的。生活知道稱那些在確認生活真實性時在場的人為殉道者，並透過他們所知道的事物，將信心應用於所提出的事物，我們也稱這些虔誠的奮鬥者為殉道者；因為他們確實是在神學上宣告了實存的真理，並在暴君與國王面前作了見證；我們說獻上他們的血給基督，是將獻祭從亞伯獻上羔羊的脂油，亞伯拉罕獻上剖開的祭物，以及麥基洗德獻給亞伯拉罕的餅與酒——如果你願意，還有接受者獻給麥基洗德的什一奉獻——轉移過來的；顯然，每一個獻祭者，獻上的都與自己不同，且沒有遭受任何痛苦，也沒有肢體被切除；但基督的殉道者並沒有獻上任何與自己分離的東西，也沒有在獻上身體時保持無痛；但他們並非被任何人召喚，而是站在那裡作見證，而是以自願的意圖，作了那奇妙且神聖的殉道見證；因此，如果有人不區分殉道者的所指，而爭辯說要將一方的意義應用於另一方，難道不會讓那些聽得較少的人感到困惑嗎？他自己也會因為認為自己提出了困惑而遭受同樣的損失，這困惑並非由事物的困難所提供，而是由他對詞彙缺乏認識的處理所致；因為他在這裡也會更容易地說，殉道者獻上了血，是誰接受的？如果基督接受了，那麼仁慈者怎會對人類的血感到高興？如果惡者接受了，那麼他們怎會容忍將自己的血獻給敵人？法官在哪裡，他將同樣的意圖分配給被審判者？而被審判者，殉道者站在那裡為另一方提供勝利的傾向，他們是誰？

七、如果一個人從生活中的殉道者那裡得到這些，並將其轉移到神學殉道者身上，他會擁有多少困惑的垃圾，甚至在嚴肅的事物中也玩弄神話與戲弄。因為對於第一個困惑的形式，說基督並非對運動員的血感到高興，而是對他們的意圖感到高興，並接受了被殺與流出的血，這並非難事；正如獻上殉道者為基督而死，並流出鮮血，這並非直接地……

且非轉喻；至於「獻上」（προσήνεγκαν）與「正在獻上」（προσέφερον）及諸如此類的詞彙，乃是屬於那些使轉喻變得親近的語句；因此，並無必要去追究他們究竟「獻給了誰」；正如無須追究那些因血液流失而身體死亡的人，如何能被說成是「獻上」的一樣；又如，他們在獻上時，並非獻上另一個與那些真正獻祭者所獻之物不同的東西，這又是如何呢？因為這類問題距離辯難的類型實在太遠，最好是予以忽略，以免我們被認為是在與那些戲謔者糾纏，而不至於被視為與其同流合汙；因為正如在嚴肅的事物中戲謔是不明智的，同樣地，對那些荒謬的事物過於認真也是可笑的。至於那些顯而易見的荒謬之處，其本身就帶有反駁，且已經退避了，它們對許多人的聽覺而言，只會帶來混亂與喧囂，對於那些沒有判斷力去區分那些並非透過轉喻而引出的話語，以及那些被轉喻法則所修飾的話語的人來說，更是如此；因為對於那些已經考察過它們之間差異的人來說，駁斥並化解這種看似困難的疑慮是更容易的。然而，我們必須說出這些詞彙，並將其置於我們習慣使用的語境中；但同時也要知道兩者各自伴隨的意義，並保持它們所指稱的對象與特性不被混淆。我們也可以從這裡觀察到：一位公民證人（ὁ μάρτυς ὁ πολιτικὸς）在支持其中一位訴訟當事人時，會揭露另一位是誣告者，而法官則對雙方給予平等的判斷；但在神學的見證中，關係（σχέσις）又在哪裡呢？或者這種見證從何處獲得坦率（παῤῥησία）呢？再者，運動員用手和拳頭擊打對手，並最終獲勝，從而獲得勝利的冠冕；但在這裡，他卻是被投擲、被傷害，被火或鐵器處死，或是被劊子手的殘忍手段所設計的任何其他方式將人從生命中帶走，卻被冠以勝利的冠冕；在無數其他事物中也存在著這種差異：那麼，在兩者截然不同的情況下，試圖尋求觀察到相同的東西，並強行將適用於一方的特徵也加諸於另一方，這豈不是荒謬的嗎？

八、許多應用於不同事物的名稱，其差異是非常明顯的，以至於即使是那些達到極度無恥或軟弱的人，若沒有羞恥或敬畏，也不會將適用於一方的名稱強加於另一方；然而，許多名稱卻帶有隱蔽的差異，例如「見證人」（ὁ μάρτυς）、「運動員」（ὁ ἀθλητὴς）、「贖價」（τὸ λύτρον）、「戰利品」（τὸ τρόπαιον）、「陰間的國度」（τὰ τοῦ ᾅδου βασίλεια），以及無數其他事物，在這些事物上，即使是那些試圖規避疑慮的人，也往往更容易陷入欺騙，或者在隱蔽處將欺騙傳遞給他人。因此，必須從那些差異最為明顯且完全表面的命題中，獲取解決疑慮的準則（κανόνα），並以共同的方法來規範那些雖然彼此極為相似，卻以更具說服力的欺騙形式呈現出來的事物，從而從那些事物中得出無誤的判斷，並將其應用於這些事物上。例如「聖殿的翼」（τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ）；對於那些關心阿提卡（Attica）語言的人來說，有些人稱之為「鷹」（ἀετόν），有些人則稱之為「鷹形飾」（ἀέτωμα），並說這是聖殿的屋頂，其形狀模仿了動物的飛行，有些人甚至稱之為「翅膀」（πτερόν）；但另一些人則區分了「翅膀」（πτερόν）與「小翅膀」（πτερύγιον），即鷹與鷹形飾的區別；他們說，這指的是在聖殿前由石頭向上升起而建造的建築物。然而，如果有人提出「小翅膀」這個詞，並詢問它究竟是展開在空中，並透過運動來協助鳥兒飛行，還是收縮並摺疊起來，並將其聚集在靜止鳥類的形狀中，我想，與其要求解決這個疑慮，不如說這會引人發笑；儘管他或許會進一步提出，無論人們給出哪種答案，都會被發現是在說不可能的事；因為「小翅膀」既不能支撐身體的體積與重量，也不能保持收縮的姿勢；更不用說它根本無法接受這種支撐。那麼，那些提出這類問題的人，與其說是將他人帶入疑慮，不如說不是更早地將自己帶入了嘲笑之中嗎？因為我想，即使是隨便一個人也會輕易地說：「最優秀的人啊，這些尖銳的疑慮在其中一種意義上或許會產生疑慮，但在這裡，甚至連另一種說法都不存在，也沒有任何產生疑慮的藉口出現。」至少，從那些差異如此明顯的事物中，更容易且毫不費力地，運用共同的準則，將那些隱藏著差異的事物中的疑慮轉化為通達。

九、基督的十字架是豎立在魔鬼之上的「戰利品」（τρόπαιον）；而且是戰利品中最輝煌的，因為即使是它的標記在空中被刻畫出來，也能將魔鬼所有的權勢驅逐出去；如果有人選擇將這個詞構造成一個疑慮，那它根本不需要更深層的思考；因為從前述的內容來看，它有著非常容易的區分：例如，如果十字架是戰利品，那麼是誰豎立了這座戰利品呢？如果豎立者是那位得勝者，那麼為什麼要徒勞地誹謗猶太民族殺害基督呢？如果這座戰利品是他們自己豎立的——因為這一點是無可爭議的——那麼基督又怎麼會被說成是豎立了反對魔鬼的戰利品呢？同樣地，如果有人在言論中取用了「陰間的國度」，顯然也就包含了那位君王。真理的宣講者保羅也曾說過，死亡從亞當掌權直到摩西，不僅是在那些犯了罪的人身上，如同亞當的過犯一樣，也在那些模仿他而犯罪的人身上；如果死亡是君王，而君王擁有法律、尊嚴以及臣民的投票權，那麼擁有這些權力的人，怎麼會被說成是公正地掌權，而不是在獲得榮譽的同時，卻承受著剝奪呢？因為上述的每一點，對於那些觀察得更仔細的人來說，或許本身就提出了疑慮，但同樣也提出了答案；特別是從前述的內容中，他們可以輕易地得出回應；因為很明顯，十字架被稱為戰利品，是將戰爭中戰利品的詞彙轉移過來的；因為基督確實透過它輝煌地擊敗了仇敵；但並非因為祂豎立了十字架；因為祂並沒有豎立它，豎立它的是那敵對神（θεομάχον）的民族，並非作為反對仇敵的戰利品，而是作為共同救主的刑具；然而，祂將他們的惡行轉化為對仇敵的勝利，因此祂將十字架當作戰利品來使用；因此，猶太人的罪惡並沒有豎立這座戰利品，然而，救主也沒有為自己豎立十字架，而是當他們為了懲罰主而豎立它時，祂為了我們本性的救贖，將其轉化為戰利品；同樣地，被稱為陰間的國度，以及死亡被稱為君王，並非因為它透過被統治者的法律與意願獲得了對他們的統治權——因為這些是透過「君王」一詞所伴隨的真正意義——而是因為在地上掌權的君王對其手下擁有無主的權力；而死亡透過過犯奪取了這一點；因此，它被稱為君王，它的國度被稱為陰間的國度，是可以透過名稱的轉換來理解的；在十字架之前，這種對我們的統治是不可戰勝的，它切斷了復活的所有希望並帶來死亡，但當主的受難完全剝奪了它的力量時，我們理所當然且合乎邏輯地說，它的國度已經被掠奪了。

十、因此，我想，我們可以用歡喜且坦率的語言來說明，死亡對於父而言，如何既是可願的又是不可願的；以及這兩者如何被視為是在針對仇敵而言；以及祂如何為了我們承受十字架，並傾倒了祂那充滿人性的血，卻沒有將此「獻給」任何人；因為祂的目的並非獻上，而是在受難中拯救那失喪的。因此，祂並沒有獻上，除非我們將祂為我們受難稱為「獻上」是一種隱喻；因為由於詞彙的相似性，在轉喻的形式下使用這種說法是無可阻擋的；正如要求在這種情況下使用具有主導意義的名稱特性是被禁止的一樣；顯然，除去世人罪孽的「神之羔羊」（ὁ Ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ）既沒有獻上，也沒有正在獻上我們種族的救贖與潔淨之血；儘管父因著受難所帶來的結果，被說成是以喜悅與歡欣的心接受了兒子的血；但這些內容，即使是出於希望或痛苦的請求，或許在更完整的意義上，至少是按照簡要的類型被提出來的；因為我並沒有忘記，在我們閒暇時對神聖教義的研習中，多次聽到你那美德（ἀρετή）對這類問題的辨析；從現有的內容中，若有任何遺忘的思緒，更容易將那些被遺漏的內容匯集到記憶中。

問題二十五

這段話的節選以及名稱的組合，清楚地表明這是在對這些作為與話語的超自然性感到震驚與驚嘆。「這一切的發生，」他說，這是在代替「這一切究竟是如何發生的？」這驚嘆是如何顯現的，充滿了狂喜！太陽如何見過這樣的事？這樣的事如何被人類所知曉？並且，在宣告了那無種的生產、從聖靈而來的懷孕，以及救主（Σωτήρ）的稱號——祂之所以被稱為救主，是因為祂拯救了祂的子民——之後，這並非來自某些身體的疾病，那些疾病往往是醫生的手所能治癒的，而是來自靈魂本身的虛弱與污穢，若沒有神的恩慈與默示，是無法找到潔淨或醫治的；因此，在說了上述的話，以及從共同的恩惠中引出救主的稱號後，他立即接著說：「這一切的發生，是為了應驗主藉著先知所說的話：『看哪，必有童女懷孕生子，人要稱祂的名為以馬內利。』」但這段引用的話，顯然是出自對那針對人類種族的無限護理（πρόνοια）感到震驚與驚嘆的人。

無論這話是天使所說，還是福音書作者本人所說，這些話語在兩方面都不會受到任何減損。因為那些具有某種偉大秩序的話語，往往會從人物的品質中獲得增長；這正是那在無限的言論中，對一切事物保持卓越地位的話語，若有人談論它們，並不會降低那不可言喻的偉大尊嚴。然而，前一段話語的節選，更多地指向了大天使（Ἀρχάγγελος）以及隨之而來的結果。將先知稱為所見所聞之事的見證人，並沒有什麼不妥；因為透過那些熟悉的、且為人類聽覺所熟知的名稱，信心（πίστις）的無疑性才會產生。此外，他並沒有將見證引向先知，而是從那裡將其引向共同的主（Δεσπότης）；因為他說：「主藉著先知所說的話。」

問題二十六

你的疑慮既美好又充滿同情心，但我想，這或許能獲得比解決方案更甜美的判斷。希律（Ἡρώδης）那殺嬰的罪行（μιαιφονία）必須對所有人顯露且清楚。如果他是透過那些已經達到成年的人來展示這一點，那麼就沒有什麼能阻止那些諂媚者與食客為他編造一些藉口，藉此更溫和地掩蓋他那殺嬰的罪行；將那些被殺者說成是罪有應得，並聲稱作為君王，不懲罰不義之事是不合適的。但在嬰兒的情況下，即使是最無恥的寓言編造者，也無法找到任何空間去構思或編造類似的事情；相反，那種仇視人類的行為在各方面都被赤裸裸地揭露，且沒有任何藉口，那種邪惡的意圖、言語與手段是無可超越的。此外，那新的、無罪的祭物（θῦμα），以及潔淨種族罪孽的祭物，需要那些與所有罪惡隔絕的預備祭，只要是透過行為所產生的罪惡，都必須被潔淨，而不應以它們的犧牲來侮辱那偉大的祭物。因此，讓那群嬰兒，而不是那些陷入某些過失的人，作為除去世人罪孽的神聖羔羊（θεῖος Ἀμνὸς）的先驅而被犧牲，是更為合適的。

如果你願意，也可以看到從這裡萌發出的、針對最大困境的安慰。因為那些生活在無罪狀態下的嬰兒被殺害了；這樣，當人們遭受苦難時，就不會因為認為自己是因為沉重的過犯而遭受苦難，從而承受比苦難本身更沉重或更痛苦的打擊，並陷入絕望；而是因為他們擁有嬰兒的無罪以及邪惡者對他們所犯下的暴行作為心理安慰的榜樣，這足以勸勉人們保持忍耐，並轉向對那位以智慧護理我們一切事物的神表示感謝。確實，透過這些嫉妒（φθόνος）無法找到燃燒空間的事物——因為嬰兒能提供什麼嫉妒的藉口呢？——但那種針對他們的屠殺卻如此無恥且史無前例，對於這個問題，提供解決方案並非難事，也不難將其轉化為通達，即那位救主在恩待猶太民族並治癒不治之症時，他們非但沒有讚美並以感恩的冠冕回報，反而判處祂十字架與羞辱的死亡。因為如果猶太人的統治者在嫉妒沒有任何途徑的情況下，尚且屠殺了無辜者，那麼那些被他訓練並預先練習過殺嬰罪行的人，還有什麼是不敢做的呢？特別是在如此巨大的嫉妒作為指揮官的情況下？因為那些我們可以看到的偉大而奇妙的作為，以及那些對許多人而言，其觀看與好感不亞於此的事物，越是激發善良的人去讚美與甜蜜的驚嘆與敬畏，就越是讓那些忘恩負義與心懷惡計的人，這種邪惡的情感就越發強大，並披上了傲慢的權勢。

如果你願意觀察更多的原因，首先，公正的亞伯（Ἄβελ）在沒有任何義務的情況下——就他個人的行為而言——被交出並被拋棄給死亡，這顯示了他那脆弱的根基被摧毀了。但由於在他之後，許多有罪的人圍繞著他的建築物並將其加固為堡壘；而救主在為了種族的恩惠而降臨後，即將掠奪他的國度；彷彿是大君王的衛兵與先驅，他們是無罪的，且被殉道者的血所環繞，被安排去接管那些被囚禁在陰間的人，並被預先派遣；同時，透過他們的到來，宣告主的降臨與共同的救贖，並展示他們為了共同的解放者所承受的屠殺；並透過他們證實那由先知所宣告的種族救主已經降臨；而陰間在看到如此龐大的、無數無辜者因罪孽而降臨的隊伍時，也感到恐懼，並透過這些序幕展示了即將到來的、對它徹底的毀滅。因為在無罪者被屠殺時，那時……此外，除了上述內容外，神智慧的習慣在這裡也最為坦率地展現出來。這是什麼呢？神那不可思議且不可言喻的智慧，往往習慣於從痛苦中引出快樂與歡欣的事物，並從對立面中產生相反的結果。例如，從兄弟們的嫉妒中，祂使被嫉妒的約瑟（Ἰωσήφ）成為埃及的主人。因為如果那些共同受苦的人沒有對他投以嫉妒的目光，他就不會被賣，若沒有被賣，在服事並未羞辱節制（σωφροσύνη）的自由時，他就不會居住在監獄裡；如果他沒有成為囚犯，他就無法解開那些被夢境束縛的人；他就不會在那裡被君王所知曉，也不會被委以埃及的統治權。你看，從嫉妒與仇視兄弟中產生了多大的善，神用多少榮耀為約瑟加冕！後來，另一個法老（Φαραώ）對以色列民族發狂，那個違法者設計了河流作為嬰兒的劊子手。但從他的殺嬰罪行中，摩西（Μωϋσῆς）在埃及宮廷中被撫養長大，而不是在他那眾多且與同胞無異的家園中，神聖的護理（θεία πρόνοια）直接顯示出，那位被謀害的人，將會成為那些謀害者權勢的掌控者。因為在為同胞被埃及人所受的不義報了殺人之仇，並在那裡被揭露，又透過神蹟奇事被加固後，他出人意料地出現，並鞭笞埃及；最終，他使同胞脫離了殘酷的奴役，而那些奴役他們的人，則連同軍隊，在海水中而不是在河流的殺戮中被淹沒。因此，法老用河流的死亡判處希伯來嬰兒，從這些事中，整個民族都從俘虜中被拯救出來，而埃及人的傲慢連同軍隊、戰車與軍官都沉入了水中。

在教會那神聖的草場中，還可以採集並展示許多類似的事物。同樣地，透過那邪惡且兇殘的嬰兒屠殺，殉道者那純潔的冠冕在蒙福者身上綻放並交織在一起；並且能夠坦率地侍立在神面前，並在無法言喻的喜樂與歡欣中，與無形的天軍一同旋轉舞步，並享受那最蒙福且最崇高的渴望之景象；與這些相比，多少屠殺、何等殘酷的懲罰能被視為等價的呢？因此，不僅沒有任何理由去阻止那違法且過早的嬰兒死亡；反而，讓它發生並允許它出現，從而使無數永恆且無法言喻的善從中萌發，是好得多的。但這些就當作是你對神聖知識追求的一種神聖奉獻吧。如果有人成為保羅那些隱秘話語的奧秘參與者，並願意更完美地引導我們，我們將會樂意並終身感激這位男士，並共同學習。

問題二十七

我們說神只有一位，卻有三個位格（ὑποστάσεις），我們稱父為神，稱子為神，稱聖靈同樣為神；但當我們說神性（Θεότης）只有一個，而有三個位格時，為什麼我們不能說父是神性，子是神性，聖靈是神性，或者同時說呢？

關於不將神聖的位格稱為「神性」，儘管它們被說成是在一個神性中被觀察，如果你願意，也可以說是被認識與包含；這或許可以得到一個合理的解釋，即我們不能將那些蒙福且具有創造性的位格中的每一個，單獨稱為「神性」。至於為什麼我們稱每一個超自然的位格為「神」，卻不再稱其為「神性」，這或許可以這樣觀察；或者更確切地說，在此之前必須先探討——因為當前問題的萌芽也提供了這些線索——神與神性究竟是同一的，還是不同的？如果它們是不同的，那麼它是什麼，除了神之外還有什麼？如果它們是同一的，那麼為什麼每一個生命之源的位格被稱為神，卻不被稱為神性？那些責難詞彙形式的人，認為一個是陽性形式，另一個則被塑造成陰性詞彙，因此在父、子與聖靈身上不能同樣地被稱呼，他們本身就受到了反駁。因為無論哪種形式，聖靈在語言中被提及時，同樣被稱為神，並不亞於父與子；名稱的異質性並沒有阻止相同的稱號被引出，即使它並不包含相同的詞彙類別；更清楚的是，儘管本質（οὐσία）在語言上屬於不同的類別，但在父、子與聖靈身上卻被同等地斷言；因為我們稱它們為本質，並稱它們為一個本質；我們也不會因為詞彙的異質性，而稱人為動物或本質。人性（ἀνθρωπότης）雖然接受了不同的邏輯，但一個可以毫無阻礙地應用於蘇格拉底（Σωκράτης），另一個則不然；同樣地，「神」這個詞與「神性」這個詞，若不展開為不同的概念，難道就不能同樣地被應用於神聖的位格嗎？但或許有些風趣的人會說：這是一種增長，而不是對疑慮的解決，並且無法逃避對最初問題的請求。但你可以從這裡了解到，它是如何逃避了精確性；因為從相似的事物轉向當前問題的探討，並不能加強疑慮；它也不會引發對最初問題的請求；相反，從那裡反而會反駁那些沒有採取正確判斷的人。因為在生理學中觀察到這種名稱的設置，在其中「同一」並沒有受到損害，且在斷言的需求上並沒有提供相同的服務，這難道不是對那些認為在遠遠超越物質的神學中，有任何疑慮或荒謬之處的明確且無可辯駁的展示嗎？神學在更深層的問題上，從各方面圍繞著人類心智，以至於即使是其他名稱，也很難表達所求的精確性；在這些問題上，以某種方式發現這種詞彙的使用，它們在物質的事物中也被觀察到，適合於古老且習慣的判斷，既不脫離同一性，又在斷言時彼此區分；那麼，這裡的疑慮加劇或對其他原因的假設又在哪裡呢？

我知道有些人認為可以透過引入「人」、「本質」與「形式」來解決，這些似乎在某種程度上匯聚為一；但在對蘇格拉底的斷言中，他們將區分代替了認同。因為蘇格拉底是人，但既不是形式，也不是本質，如果你願意，與這些相結合的形象也不能被這樣稱呼。但他們似乎忽略了名稱的區別，以及所有屬於自然事物的名稱，都清楚且純粹地應用於主體；而那些屬於辯證法思維的名稱，則沒有力量將自然事物的行為傳遞出去。人，既是邏輯技巧的問題，也是主體事物的名稱；儘管如此，從這裡也可以找到一些通往解決疑慮的線索。因為這些事物，即事物的名稱與邏輯技巧的名稱，在區分時，彼此之間也擁抱著不少的交流。因為它們包含了個別的事物，並超越了它們，並針對那些事物而言，儘管方式並不相同。因為我們說蘇格拉底是本質、形式與形象，儘管在命題的部分中，不像在自然詞彙中那樣，每一個都一致地以名詞形式被引出。

此外，我們說人與理性動物、必死者是同一的；甚至笑的特徵對於兩者而言也是一樣的；然而，關於其中一個所說的一切，並不一定能應用於其餘的。因為一個是人的定義，另一個是定義，但兩者都不會被稱為人的定義；儘管它們在最大程度上分享了同一性。然而，上述關於人、本質與形式的論述，也可以在這裡被接受，以承擔對它們的判斷。因為當邏輯詞彙被移除時，這三者中的每一個彼此之間都是同一的。

但在上述的事物中，有人或許會責難詞彙的異質性，將疑慮轉化為通達。但在將要說出的事物上，他又會說什麼呢？因為人是本質與動物；但與人同一的「笑的特徵」，這是自然事物的詞彙，既不能被稱為本質，也不能被稱為動物；因為人將會是許多本質與動物。因此，並不必然地，與同一性相結合的另一方，會伴隨著與另一方所伴隨的一切，或者這個論述需要界定。因為如果有人說「笑的特徵」時，接受了其特有的概念，那麼這既不會是動物，也不會是本質；如果他們透過這些詞彙暗示了主體本身，那麼他們並沒有增加任何最初不存在於其中的其他事物；並且，這反而會佔據空間，既不說理性動物，也不說身體；甚至不說人是本質。以免這種荒謬的言論堆積在蘇格拉底身上。儘管在劃分的部分中，觀察到它們並不伴隨著另一方，那些在另一方身上被認識到的事物，但這個論述在被研究時仍然被發現是正確的；因為即使我不必展示所有這些被提出的事物，它們是如何使差異變得親近的；但對於論述而言，已經足以展示在這些事物中，那些被說出的事物在彼此的交流中，是如何保持了差異性。

儘管有人會說，沒有任何例子能與最初被疑慮的事物在相似性上匯合，既不是另一方的特性，也不是定義，而是，正如人們所說的，兩個名稱圍繞著一個主體旋轉，例如「外衣」（λώπιον）與「衣服」（ἱμάτιον）。那麼，他們說，在你的特權中，為什麼一個被同樣的事物所認識，而另一個卻不被認識呢？我知道在練習中曾有過這樣的論述：人與人性暗示了同一個主體，但並非以同樣的方式被接受；你或許也會記得。因為當我們說「人」時，我們考慮的是安置在位格中的本質；當我們說「人性」時，我們考慮的是人的同一本質，但不是安置在其中的，而是心智從物質中提取出來，單獨進行探討的。因此，人與人性是同一的，但以不同的方式變化；因此，並非必然地，在觀察到一個事物的地方，也必須觀察到另一個。因為對於那些彼此變化的人來說，它們必然會提供變化的需求。因此，我們理所當然地稱蘇格拉底為人，但不再稱其為人性。因為在斷言的變化中，我們會說蘇格拉底擁有人性；並且個別的事物被它所包含，就像被「人」所包含一樣；因為在這些事物中，它們的同一性似乎也存在。因此，即使不是以同樣的方式，在人被說出的地方，人性也能夠適用。但人們可以清楚地說，人性是個別事物的包含者，蘇格拉底擁有它，並且它是從個別事物中被觀察到的。

關於本質的論述，也準備好了解決關於超自然事物的爭議。但前述的內容，或許在辯證法的摔跤之後仍然在跳躍，但尚未到達那因掌握真理而獲得的獎賞。因為人性是如何既從個別事物中被提取出來，又被它們所擁有呢？它是如何包含這些事物，卻根本不對它們進行斷言呢？因為「擁有」與「是」，即使在字母的短暫交換中被區分，也宣告了事物巨大的差異。

從同一性出發的追擊，更容易被制止；並非因為有某種必然性，如果人們承認人性與人是同一的，那麼斷言其中一個，另一個也必須被斷言。因為蘇格拉底與人是同一的，如果一個不是另一個的斷言。但顯然，人是對蘇格拉底的斷言，但蘇格拉底不再對人回報斷言；因為蘇格拉底被稱為人，但人不再被稱為蘇格拉底。因此，在某些名稱上說差異與同一性共同前進，並非不可能。

但即使是所說的例子，帶有範例性的說服力，也沒有提出與最初被疑慮的事物相同的力量來提供解決方案；因為在這裡，一個是共同的，另一個是個別的；而在那些事物中，兩者相似地享受了共同性。那麼，從各方面且從任何把柄中退避的解決方案是什麼呢？因為，並非所有匯聚為一的事物，在各方面都需要彼此交流，這在某種程度上已經被證明了；並且，從人與人性詞彙中提出的使用，解決了神學中的爭議。或許，這個問題在部分上仍然存在，並激發了那些選擇哲學研究的人的熱情；因為他們沒有找到引導去觀察其餘部分。

那麼，該說什麼呢？對於最初的疑慮，還有什麼比這更明智的呢？即「神」這個詞習慣於暗示本質，並且它天生也能夠暗示每一個個別的事物；而「神性」則是暗示性的，並且是僅僅暗示本質本身的；因此，神性作為包含者，就像本質一樣，理所當然地可以被稱為位格的包含者；但神性不能被稱為它所包含的事物的神性（因為本質也不能）。而「神」這個詞，就像包含者一樣，同樣也是超自然位格的暗示者；因此，論述一致地知道如何將三個中的每一個命名為神。

如果有人傲慢地尋求原因，為什麼人性天生能夠暗示本質，而人天生能夠暗示本質與個別事物；那麼他在認為自己追求智慧的同時，卻陷入了無知，尋求原因的原因，並被引誘去要求那些無原因之事的理由。但這些是論述的主要類型。

問題二十八

既然子與聖靈都出自同一個原因，為什麼他們不會接受兄弟的稱號，並且聖靈不會承擔子的稱號呢？

最優秀的人啊，子與聖靈從父而來的進程（πρόοδος），在神學上被認為是同時且不可分割的。沒有任何論述會強迫轉向子的稱號，或接受兄弟的關係；因為反過來思考或說，子參與了被發出的聖靈，或佔有了他的關係，也是不可能的。但這些是每一位被認為有基督心智的人，都準備好去思考、去教導他人的恩典。因為並非因為他們被神學地說成是從同一個原因而來，聖靈就會在子性中與他自己的特性分離；或者子會離開那標記他的出生，而與聖靈的特性混淆；因為兩者都出自同一個原因，但並非以同樣的方式，也不是以相同的特性進行各自的進程。因為子是從父那裡以出生（γεννητῶς）的方式前進的；而聖靈則是透過發出（ἐκπορεύσεως）來適應特性；但發出並不適應出生的特徵。同樣地，那些根據不同關係被神聖地說成是從父而來的事物，擁有不同的稱號，以及在位格中的特性，關係的獨特性被劃分給了它們。但對於看似疑慮的實際解決方案，可以這樣推進到無疑的地步；如果你想從物質的事物中獲得關於非物質事物的範例性信心，沒有人不知道燃燒與照亮之火是從同一個原因獲得進程的；因為兩者都是火的作為與產物。但對於理智的人來說，沒有人會說燃燒在協助視覺使空氣透明以感知可見之物；因為這是照亮者的特性；然而，也沒有人會將物質的毀滅性歸功於光，因為它照亮了它；它也不會將名稱傳遞給另一方，透過它提供了存在的知識。因此，從同一個原因，在很大程度上，同時且同等地前進，但並非以同樣的方式擁有進程，在存在的交流中，兩者都不可混淆且不可改變地保持了特性的差異。

如果你想透過例子來擴展，也可以考慮亞當（Ἀδάμ）、夏娃（Εὔα）與亞伯（Ἄβελ）；因為進程是從那裡開始的，即創造的根源，肋骨；以及創造的源頭，第一造物的後代，都出自亞當。但夏娃不會被轉向子性的論述；亞伯也不會否認子，而滑入另一種關係並共同轉移。太陽照亮與燃燒，是身體的作為。而心智是……