01 君士坦丁堡古蹟地名與建築記
01_君士坦丁堡古蹟地名與建築記
若對方是羅馬人，且出身極為顯貴，則不需加上其姓名；若對方是蠻族，如托姆普里齊斯（Τομπροτίτζης）、瓦拉幾亞（Βλαχία）的領主，或是阿爾巴尼亞（Ἀλβανία）人，則需加上姓名。大主教們在寫信給這類人時亦然，但會加上其他尊稱以示超越，例如：最幸福者、最顯貴者、最榮耀者、最宏偉者。他們寫信給這些人時，並不稱呼他們為「兒子」，如同牧首寫給至尊者（Σεβαστοκράτορες）、凱撒（Καίσαρες）及諸王（Ῥῆγας）那樣。
大主教寫信給至尊者與凱撒的方式，若對方是羅馬人：
「最幸福者、最顯貴者、最榮耀者、最宏偉者，我的主人，至尊者或凱撒。」
須知，在皇帝面前稱呼領主（Δεσπότης）時，僅簡單稱呼：「我的主人，以及您的皇權」；稱呼至尊者時：「我的主人，至尊者，以及您的皇權」；稱呼凱撒時，則與至尊者相同。至於寫給其他擁有元老院官職的羅馬人，若對方是皇帝的親屬、姻親、叔伯、女婿、堂兄弟或姪子，牧首會寫道：「在聖靈中，至尊且全權者所鍾愛，我謙卑之處所親愛的兒子，大統帥（μέγα Δομέστικε）閣下。」若非親屬，則寫：「親信者，致我至尊且神聖的皇帝。」
大主教則寫：「至尊且強大之我們的主人與皇帝所鍾愛者」；或「親信者，我的主人，我最顯赫的兒子，大統帥。」
牧首寫給加冕的女領主（Δέσποινα）：
「至尊者、神所加冕者、神所榮耀者、神所揀選者、神所尊崇者，以及我神聖的女主人。」 結尾處，如同寫給皇帝一般。
大主教寫信給身處其城中的首長時：
「所鍾愛的主人，或，至尊且神聖之我們的主人與皇帝的親信者，在聖靈中極為渴慕且真誠的兒子，我謙卑之處所致：願神全能者透過我謙卑之處，賜予您恩典、平安、憐憫、靈魂的健康、身體的強健，以及您所需事務的圓滿成就，並賜予您一切良善與救贖。」 結尾處：「願神的恩典常保守您……」
至於寫給其他官員：
「身處此神所護佑且顯赫之城中，所有出身於榮耀且最輝煌之尊榮與族裔的最顯貴官員們，在聖靈中極為渴慕且真誠的兒子，我謙卑之處所致：願神全能者透過我謙卑之處，賜予您恩典、平安、憐憫、靈魂與身體的健康，以及一切良善與救贖。」 結尾處：「願神的恩典常保守您，使您超越一切際遇。」
寫給教會官員：
「此處我們最神聖大主教區最尊貴的教會官員，以及隨後最受敬重與最虔誠的聖職人員，凡列於祭司與修道名冊者：我謙卑之處在主裡所親愛的兒女，願恩典、平安與愛，藉著主耶穌基督，在聖靈中，由父神加倍賜予你們。」 結尾處：「願神的恩典與你們眾人同在。」
寫給一般平民：
「此處神所護佑且最顯赫之城的尊貴官員們，凡屬公民與平民名冊者，以及主其餘所有基督之名的子民：我謙卑之處在主裡所親愛的兒女，願恩典、平安、憐憫，以及一切良善與救贖，由神全能者賜予你們眾人。」 結尾處：「願神的恩典與你們眾人同在。」
致塞爾維亞（Σερβία）大公（Κνέζη）：
「至高者，全塞爾維亞的大公，最明智者，在主裡最令人愉悅且極受渴慕的主與我謙卑之處的兒子，願恩典、平安與憐憫，由神全能者加倍賜予您的統治。」
致大公夫人：
「至高者，全塞爾維亞的女主人，婦女中最明智且最端莊者，在聖靈中的女兒。願恩典、平安與憐憫，加倍賜予您的統治。」
致塞爾維亞女領主：
「最虔誠、愛基督、至高且輝煌，在聖靈中極受渴慕的塞爾維亞女領主，願恩典、平安與憐憫，加倍賜予您的皇權。」
致其子：
「最虔誠、愛基督、輝煌，在聖靈中極受渴慕的主人，我謙卑之處的兒子，願主賜予您的統治一切良善。」
致茹潘（Ζουπάνον）：
「最顯貴、輝煌且最善戰的大茹潘，在聖靈中極令人愉悅，我謙卑之處的兒子，某某閣下，願主賜予您的協助恩典、平安與一切良善。」
大主教寫給現居米蒂利尼（Μιτυλήνη）的加泰盧齊奧（Γατελιοῖζον）：
「至尊且神聖之我們的主人與皇帝所鍾愛的姪子，最榮耀、最顯赫的米蒂利尼主人。」 信件結尾處，由書寫者自行斟酌。
寫給身處阿諾（Αὗνον）的其叔父尼科萊佐（Νικολέζον）：
「至尊且神聖之我們的主人與皇帝所鍾愛的姻親，最輝煌、最令人讚嘆者。」
關於牧首簽署的詔書（πιττάκια）：
牧首不簽署皇帝、領主、女領主、至尊者或凱撒，僅因他們是羅馬人；但對其他人皆會簽署。凡不簽署之處，在題名中先寫收信人姓名。在另一側，若無印璽，則寫牧首之名。對於其他擁有尊貴官職與顯赫出身的元老院官員，牧首會簽署自己的名字，置於印璽所在之處，例如：「尼羅（Νεῖλος），蒙神恩典……」，在另一側則寫收信人姓名。
關於印璽：
皇家詔書、領主詔書、致領主、至尊者、凱撒、諸王、牧首及大主教的詔書，皆使用鉛印（μολιβόβουλλα）；至於其他所有大主教與官員，則使用蠟印（κηρόβουλλα）。唯有寄往俄羅斯（Ῥωσία）者，才寄送鉛印。
關於大主教寫給牧首的信：
大主教寫給君士坦丁堡牧首時，題名中不寫牧首姓名，而是在印璽處畫上十字，在另一側的繫繩下方寫上自己的名字：「卑微的大主教某某」。寫給皇帝與女領主時亦然，並加上：「您至尊且神聖皇權的僕人與祈禱者，卑微的大主教某某」。
關於凱撒與至尊者：
大主教寫給凱撒與至尊者時，會寫明其官職，即至尊者或凱撒，但絕不寫其姓名；在所有這些信件中，皆稱呼為「皇權」，無論對方是羅馬人還是蠻族。
關於牧首與大主教的詔書：
牧首所有蓋印的詔書皆為長形，未蓋印者則為方形；大主教則無定規，隨其意願而定。
關於致王后（Βασίλισσαν）的詔書：
致王后的詔書標記，我並不確知，但我認為應同時包含「B」與「A」兩個字母。有人說，寫給皇帝的詔書，如同大主教與其他官員，僅在一側寫上自己的名字，另一側不標記任何字母。寫給女領主時，同樣在一側寫上自己的名字，另一側則畫上三個十字，並在上方標記「Δ」字母。因此，致王后詔書的標記應為「B」字母，我認為這較為穩妥。
關於其他牧首寫給君士坦丁堡牧首：
「最神聖的主人，君士坦丁堡新羅馬的大主教，普世牧首，在聖靈中極為神聖且受渴慕的兄弟與共祭者。」 寫給其他所有大主教與教會官員，亦如同君士坦丁堡牧首之方式。
關於教宗（Πάπας）：
教宗過去寫信的方式，如同現今君士坦丁堡牧首寫給他人一般；現今則不然，他甚至完全不稱呼對方為牧首，且寄送鉛印；而其他牧首根本不製作鉛印，僅製作帶有蠟的巨大印璽。
牧首寫給教宗：
「致最蒙福的主人，教宗烏爾巴諾（Οὐρβανῷ）閣下，至高且最受尊崇的大祭司，尼羅，蒙神恩典，君士坦丁堡新羅馬的大主教與普世牧首。」 結尾處：「願您在主裡安好，最蒙福的主人。」
寫給亞歷山大（Ἀλεξανδρεία）：
「最神聖的主人，教宗與亞歷山大、全埃及、五城區、利比亞與衣索比亞的牧首，在聖靈中極受渴慕的兄弟與共祭者，我祈求神使您的神聖身體健康，以建立並造福您治下的基督子民。」
寫給安提阿（Ἀντιόχεια）：
「最神聖的主人，神之城大安提阿與全東方的牧首，在聖靈中極受渴慕的兄弟與共祭者。」
寫給耶路撒冷（Ἰεροσόλυμα）：
「最神聖的主人，耶路撒冷、神聖錫安、敘利亞、約旦河外阿拉伯、加利利迦拿與全巴勒斯坦的牧首，在聖靈中極受渴慕的兄弟與共祭者。」
寫給特爾諾沃（Τορνόβου）牧首：
「最神聖的特爾諾沃與全保加利亞的牧首，在聖靈中我謙卑之處所親愛的兄弟與共祭者。」
寫給佩斯基奧（Πεσκίου）：
「最神聖的佩斯基奧與全塞爾維亞的大主教，在聖靈中我所親愛者。」
寫給查士丁尼（Ἰουστινιανῆς）：
「最蒙福的第一查士丁尼、奧赫里德（Ἀχριδῶν）與全保加利亞的大主教，在聖靈中我謙卑之處所親愛的兄弟。」
寫給伊比利亞（Ἰβηρία）：
「最蒙福的伊比利亞全境大主教，在聖靈中……我謙卑之處。」
結尾處：「願您在主裡安好，最神聖的主人，親愛的兄弟與共祭者。」
……阿們。
既然這些事項已為我們如此安排，從今以後，直至未來所有的時間，我們向所有受託執掌審判天平的官員與法官下令：凡是那些被我國法律判定為脫離合法基礎的法律，應視為無效並棄置不用；至於其餘的古代成文法，以及不久前由我們蒙受永恆紀念的先父所批准，現今又由我們所確認或頒布的法令，應作為審判裁決的依據。任何人不得再偏離法律價值的邊界，亦不得訴諸任何未經我國權力機構認可的習慣，以致將其視為習慣並冠以法律的名義與尊榮。
第二條法令
關於依照神聖與神聖教規，被證實具備主教職分資格者，不應因其有合法婚姻所生之子女，而在其美德與尊榮上受到任何阻礙。
另文
關於具備主教職分資格者，若有合法子女，不應受到阻礙。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望（Stephanos）：
神聖與神聖的教規，以及其他關於聖職與主教按立的規定，皆已宣告得極為卓越且精確（畢竟，當神聖的默示在發言者身上運行時，怎能不精確地宣告呢？），我感到驚訝的是，竟有人不敬畏神，彷彿那些教規有所欠缺，竟敢大膽地頒布其他法律來廢棄這些神聖與神聖的教規。因為在那些關於按立主教的神聖教規中，規定凡有合法婚姻所生子女者，若其餘的生活美德並無阻礙，即可晉升為主教；然而，這些人卻反其道而行，宣稱若有子女，即便出自合法婚姻，亦不得晉升為主教職位，且無可阻攔。或許——還能說什麼呢？——他們心裡想的是，被按立者會因對子女的眷戀而損害聖職的資產。然而，這個理由並不妥當。因為照此邏輯，若有兄弟或其他親屬存在，某人也將失去被按立為主教的資格；因為親屬的情感同樣會投射在他們身上。但神聖的教規早已預見這一點，並賦予主教權力，若親屬貧困，可從聖職資產中救濟其匱乏。
因此，我們蒙神所賜的王權，體認到順從神聖的訓令更為合宜，故頒布與之相符的法律，規定凡具備晉升主教職分資格者，即便有合法婚姻所生的子女，亦可晉升，並規定那些膽敢反對的法律，其懲罰應是剝奪其未來持續發言的權利。
第三條法令
關於依照教會制度，凡準備受按立為聖職者，應宣告終身守獨身，或若願進入婚姻，應先完婚，然後再領受按手禮。
另文
關於在領受聖職前應先完婚。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
教會秩序起初對於那些配受聖職者所作的規定是美好的，但依我之見，現今盛行的習慣並未正確地遵循這些規定，有時甚至輕忽了聖職的訓令。因為該訓令規定，凡準備受按立為聖職者，若有信心不違背誓言，應宣告終身守獨身；若認為此舉對他們而言不可行，則應締結合法婚姻，然後再領受神聖的職事。然而，現今盛行的習慣卻允許那些有結婚意圖的人，在訂婚前先領受聖職，隨後又規定給予有意結婚者兩年的時間來完成其意願。
既然我們認為這並不妥當，我們命令應依照教會自古以來的法令來進行按手禮。因為，在藉由屬靈的提升而超越了肉體的卑微之後，再退回到肉體的卑微，這是不合宜的；相反地，更應從肉體的卑微中，藉由神聖的職事提升至崇高的境界。
第四條法令
關於不僅是公教會的聖職人員，即便是各家宅中受邀者，亦可無懼地在家中執行神聖的奧秘與敬拜。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
古人認為，家中的聖職活動與聚會應僅由隸屬於公教會的聖職人員執行，而由其他人——即那些依附於家宅且生活狀態特殊者——則不得執行任何職事或聖職活動。這似乎是為了信仰的安全而產生的想法，以免有人在聖職的外衣下隱藏背道的禍害，導致參與其不潔儀式者非但未得聖潔，反而受到更多的褻瀆。雖然那些產生此類安全考量的人，其動機因顧及虔誠信仰的穩固而值得讚賞與認可，但我們卻看不出該法律在多大程度上真正提供了這種安全保障。相反地，該法律有時反而被視為與那些虔誠且熱衷於神聖職事的人相抵觸。因為，若一位不潔的聖職人員未被識破，而將其不潔的褻瀆傳遞給他人，這或許可能發生，但絕非必然。因為誰會如此心智輕率且漠不關心，竟去邀請一位自己並不認識、且對其敬虔與品行一無所知的聖職人員來執行聖職呢？再者，那些包庇背道行為並以不潔方式執行聖職的人，也不會願意與非其同道者聚會；因此，該法律看似在提供保障，卻並未如預期般達到保障的效果。此外，它還阻礙了虔誠者的許多益處。因為藉由神的恩典，幾乎在每個家宅——不僅是顯赫的，連卑微的——都為神建立了禱告所，而由於對聖職人員的供給與照料並非人人皆能做到，該法律導致那些我所說的較貧困者，因無法獨自聘請聖職人員，往往無法參與神聖的奧秘，而神聖的祭壇也因此被剝奪了本應在這些地方執行的聖潔儀式。此外，當有紀念逝者的需求時，有時也會因缺乏聖職人員而使紀念儀式無法舉行，這對生者以及在那邊生活的人來說，都會造成不小的損失。
因此，我們規定，不僅是各公教會的聖職人員，即便是各家宅所屬的聖職人員，亦有權在所有家宅中執行聖職與奧秘儀式，只要是該家宅的主人所選擇邀請的，並准許其進入神聖的禱告所執行聖職。
第五條法令
關於那些在進入修道生活後獲得財產者，不應被完全禁止處置其財產；若在進入修道院時已預先捐贈，則對後來獲得的財產有權隨意處置；若未曾捐贈，則規定其有權處置三分之二，而修道院則接收其餘的三分之一。
另文
關於修道者處置其後得之財產。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
關於修道者在進入修道生活後所積累的財產，你多次與你座下那些敬畏神的總主教們——他們如同被第一道光放置在教會大穹蒼中，用神聖之光照亮世界——向我們表示困惑，彷彿有一層疑慮的雲霧遮蔽了理性的光芒，使人難以做出明確的區分：究竟修道者是否應對此類財產擁有處置權，還是應禁止他們對其擁有所有權？既然你們因對此感到困惑，並多次請求我們協助審查，我們尊重你們的聖職，正如尊重其他事務一樣，現決定完成此請求。
首先必須說明的是，關於那些剛決定轉向修道生活的人，我們早已規定：他們應先處置自己的私人財產，然後再進入所嚮往的生活方式，而不可在處置財產之前就先行改變生活方式。因為若發生這種情況，他們在剃髮後將不再被允許處置財產，所有的資產將歸入他們剃髮所在的教會。這些關於剛進入修道生活者（若無子女要求繼承）的規定，已制定得極為完善，無人能說有比這更好的了，且既不可增添也不可刪減。因為在改變生活方式之前，擁有對財產管理權的人，若不願執行，事後被禁止管理也是理所當然的，因為是他自己將自己置於這種境地；既然他未能在當時行使處置財產的權利，那麼事後被剝奪權力，也是他自己所造成的結果。再者，一個已經放棄世俗憂慮的人，若還要背負憂慮的重擔並被其壓力所困，這豈不荒謬？因此，如我所說，若轉向修道者無子女，此項規定不應被其他規定所取代；但若有子女存在（因為因父母的沉默而使子女受損是不虔誠的），修道的身分將不會完全阻礙其處置權，但顯然，他將處置那些應由子女平等且合法分配的部分，而屬於他自己的那部分，處置權將會終止，因為這部分將完整地歸屬於修道院。即使死亡（因為人的事往往很倉促）在分配財產前發生，對子女的幫助也不會完全失去效力，而是依照上述方式，將屬於他們的部分以合法權利劃分出來，其餘的資產則歸修道院所有。
然而，以上是關於人在進入修道生活前所擁有的財產。至於你們的父性聖潔所請求頒布的法令——即關於進入修道生活後所獲得的財產——我們規定：從他選擇修道生活之時起，對於後來獲得的財產，應進行區分。並非因為他從世俗生活轉向修道生活，若未事先處置，就失去了後來處置的權利，因此就禁止他對後來發生的事情進行整體規定。因為在前者，他被剝奪權力是合理的，因為他身為世俗人時本可處置，卻未執行，是他自己將自己置於此境；但在這裡情況不同，他並非被自己或他人所禁止。若有人說，僅僅因為他是修道者，修道院就應接收一切，我不知道這種立法是否適合修道者；首先，若那些宣稱輕視財產的人，卻如此執著於財產，這合適嗎？再者，若該人有貧困或其他熟識的親屬需要援手，若不准許他們從親屬的財產中獲得慰藉，這豈不殘忍？修道者不應驅逐他人，而應接納親友，不應將一切據為己有，如同那些貪婪者，我們可以看到他們不願留下一點點東西給他人。因為若修道者的所有財產都給了修道院，奴隸就無法從奴役的枷鎖中獲得自由，窮人就無法獲得憐憫，其他受困於壓力的人也無法獲得慰藉。
因此我們規定：若人在選擇修道生活時，已向教會捐贈了財產，則對於後來獲得的財產，他有權隨意處置；若起初並未向修道院捐贈任何東西，則將財產一分為二，其中兩份歸修道者，一份歸修道院，修道者可隨意處置那兩份，而三分之一則歸修道院所有。
以上即是我們對你們所詢問事項的裁決。你們的聖潔應向座下所有敬畏神的總主教們明確傳達這些規定，並讓他們同樣向其所屬的主教們宣告，再由主教們傳達給他們所管轄的教會，以便現在及未來，所有人都能知曉並照此執行。
第六條法令
關於在修道者中，應遵守兩個時期：一個是神聖的公會議所宣告的，另一個是神聖的巴西流（Basil）所頒布的；而關於修道者在修道期間的財產管理，則依照我們所頒布的模式進行。
另文
關於十歲兒童修道。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
有意進入修道生活者所應遵循的時期，並非只有一個，而是神聖的教父們規定了不同的時期，這促使我們去調和這一領域，並解決看似矛盾的情況。
因此，與最神聖的牧首及敬畏神的總主教們，審視了偉大且令人驚嘆的神聖巴西流所頒布的（即十六歲或十七歲時，才准許那些渴望者領受修道外衣），以及神聖的第六屆公會議所指示的（即十歲時，鼓勵接納進入此類生活者），我們認為不應輕忽任何一個神聖的法律，而是命令那些希望領受修道外衣者，在上述兩個時期皆可領受。
關於財產的管理，我們表達個人的意見：對於在十六歲或十七歲時剃髮者，我們准許他隨意處置自己的財產（因為神聖巴西流之所以將此時期賦予此類行為，是因為在那個年齡，法律上對於處置私人財產並無阻礙）；但對於在十歲時就打算轉向修道生活者，也不應阻礙其救贖的企圖（因為神聖的公會議似乎也體認到這一點，才縮短了進入修道生活的時期）。然而，這並不意味著他同時擁有處置私人財產的權力，而是應暫停管理財產，直到他達到法律規定的年齡。若（因為人的事往往很倉促）他在達到該年齡前離世，則其所有奴隸應被釋放，其餘財產應一分為二，兩份歸修道院，一份歸逝者的親屬。若無親屬，則該份也應歸於修道院。
第七條法令
關於凡從聖職身分轉向世俗身分者，應強迫其回歸聖職。
另文
關於聖職人員不得再成為世俗人。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
正如我們之前在審視如何建立更穩固的秩序時，因為世俗法律似乎比神聖法律更能為事務提供穩固性，我們便給予了優先權；同樣地，在這裡，我們看到神聖的法令對事務的良好秩序更為有利，便給予了認同。我們規定，依照教會的制度，凡是瘋狂地將聖職身分轉向世俗身分者，無論他多少次表現出這種瘋狂，都應被強迫回歸聖職，即使他已不配領受原有的品級，因為他已藉由自己的行為使自己不配擁有該品級。
第八條法令
關於那些瘋狂地廢棄神聖修道身分，並轉而採取世俗身分者，無論發生多少次，都應強迫其回歸修道身分，並在他們錯誤逃離的修道院中度過餘生。
另文
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
對於那些選擇無序生活，並以卑劣生活取代受讚賞生活的人，每當他們被發現從事邪惡行為時，其卑劣的意圖應受到多方面的遏制，且不應容忍其邪惡與褻瀆的意願與衝動。我感到驚訝的是，古代法律竟允許那些進入修道生活，隨後又逃離，如同經文所說，像狗回到自己的嘔吐物，或像豬回到前世的泥濘中，並將自己編入世俗身分與行列的人，竟能將這種褻瀆的企圖進行到底。因為法律命令他們，一旦離開修道生活，就應回到他們錯誤逃離的地方；若再次犯錯，則從那時起，不再視為修道者，而應編入行省的軍隊。然而，如果規定將逃兵改為世俗身分是好的，為什麼不從一開始就這樣做，而是命令那些一旦廢棄自己誓言的人，即使不情願也要被強迫回歸修道院？如果他認為這樣做是合適的，為什麼又不遵守這項決定，反而像後悔了一樣，將那個可憐的修道者帶入軍隊生活？
這對我們來說絕不合宜，也不贊成將已經領受神聖軍隊品級的人，編入世俗軍隊。相反地，教會所維護的秩序——即不允許領受世俗身分，即使某人多次違背修道生活——這也是我們法律所命令的。因為如果一個人脫下修道外衣，是受到世俗享樂的刺激而這樣做，那麼，即使他被阻止了一次，若他知道再次衝動行事，這種卑劣的意願將會實現，並會被編入世俗身分，他豈不會想盡一切辦法再次以世俗生活取代修道生活嗎？
第九條法令
關於奴隸在主人不知情下成為聖職人員。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
我們遵循同樣關於教會事務良好秩序的原則，並認可神聖教規的規定，對於那些反對的世俗法律，我們將根據合法法令的規定，對其進行懲罰。
對於身為奴隸，卻在主人不知情下，為了教會的目的而披上神聖聖職外衣者，我們規定他應回歸原來的奴隸身分，剝奪其聖職的尊榮；而對於那些在主人不知情下，將奴隸按立為聖職人員的法律，我們亦視為無效且無權力。
第十條法令
關於奴隸在主人不知情下成為修道者。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
我們深知修道生活的神聖誓言，以及那些領受那美好且蒙福之軛的人，是何等值得尊敬與尊榮；因此，我們決定頒布此法令，並非為了廢棄它，而是為了防止其被廢棄。因為這項神聖且令人驚嘆的事物，必須以極大的敬畏來對待，而不可將修道生活作為惡意行為的藉口。因為奴隸藉由逃離主人而進入修道生活，這豈不是惡意嗎？既然先前已有關於逃跑奴隸進入修道生活的法律，規定在三年內若發現逃亡者，主人有權剝奪其外衣並將其帶回；若三年過去，他仍處於隱匿狀態，若之後現身，他將超越主人的權力，並在主人不知情下獲得自由。既然我們看到這給了許多人逃離主人的藉口，並將神聖的修道誓言作為犯罪的藉口（因為任何想逃跑的奴隸都可以隱藏自己三年，然後要求自由）。
因此，我們命令：無論奴隸以何種意圖隱藏並成為修道者，若主人在任何時間發現他，他都應脫下那件以惡意披上的外衣，並重新置於主人的權力之下。因為不能說他是以敬虔的態度披上它的，即使他自己編造這種說法。因為如果他享受主人的恩惠，卻不思感恩反而懷恨逃跑，這是極度邪惡的證明；如果他因為經歷了人的痛苦而無法忍受，因而離開主人，那麼他怎麼會尊敬那種生活，或者怎麼會願意時刻注視基督的十字架與死亡呢？
第十一條法令
關於奴隸在主人不知情下成為主教。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
關於奴隸在主人不知情下，竊取神聖聖職尊榮的行為，我們規定，依照教會法令的意願，應將他們從秘密獲得的職位中罷免，並將其歸還為奴隸身分。因為我們絕不會容許那些以竊盜與欺詐手段奪取他人財物的人，不僅能保留所竊取的東西，甚至有時還會懲罰他們為罪犯；那麼，對於那些膽敢竊取如此重大職位的人，我們豈能讓他們在竊盜的尊榮中生活，並從欺詐這一卑劣的行為中，獲得自由與聖職特權這兩項最珍貴的獎賞？
因此，若有奴隸在主人不知情下被按立為主教，他也不得藉由這種按立來逃避奴役。
第十二條法令
關於大教會的作坊需求。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
君士坦丁大帝，因基督的呼召，使王冠比他其他的成就更顯尊貴，並預見了王權的責任，特別是關於逝者的安葬，那些因貧困而受困於此的人，他為神聖的教會設立了作坊，並規定從其收益中供給安葬的需求。後來，虔誠之人的慷慨接續了這項關懷，不僅幫助窮人安葬，還增加了供給該需求的資金。然而現在，那位極其蒙福的君王起初所設立的關懷，已完全看不到了。
然而，既然我們知道，教會一旦接收了作坊的稅收，即使不是為了最初規定的神聖照料而支付（因為需求不再），也必然會將其用於其他同樣照料更崇高事務的職事，我們規定，關於這些事務的古老法令應保持不變。所有被指定用於此職事的作坊總數為一千一百個。
第十三條法令
關於永久的租賃。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
一種貪婪且不合法的行為，竟被那些負責管理獻給神之財產（即教會、招待所、寡婦院與孤兒院）的人所大膽實施，並傳到了我們的耳中。他們說，在出租的房產中，當約定的期限已滿，且到了重新評估與更新租約的時期，並沒有支付規定的金額（他們稱之為「入會費」），而是根據管理者的貪婪，對房產的持有者徵收沉重的費用。
我們認為這對所有人來說都是沉重的，特別是對那些貧困者，因為這使他們陷入了更沉重的貧困壓力中。因此，我們規定不再這樣做，而是將支付金額限制在租賃稅的兩倍，並明確將所有費用寫入租賃契約中，且應歸入教會的財產，而非歸入管理者的私人腰包，因為他們將此事視為不潔獲利的藉口，而非為了教會的利益。
第十四條法令
關於留下未完成修道院的人。
[同一位君王]致同一位。
心智的輕率與好鬥，若與堅定的力量相抗衡，無論其企圖是否明顯邪惡，還是披著溫和的外衣，都是令人憎惡且不可接受的。這也是我們的主與救主在福音中，談到城市建設與完工等比喻時所希望的。因此，神聖的法規與世俗的法令一致建議，應禁止那些沒有能力完成修道院建設的人進行此類企圖。因為事務無論是什麼，都必須達到完工，才能適用其應有的稱呼，僅僅提供一個名字而讓事務處於未完成狀態是不夠的。
因此，如前所述，神聖與世俗的法規都正確地禁止那些沒有能力完成修道院建設的人進行建設。然而，由於「修道院建設的完工能力」到什麼程度並不清楚（因為他們並未明確定義），我們決定對此發表明確的教導。
既然神聖的口說：「無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，我就在他們中間」，那麼，承擔修道院名稱的工程，至少應有三個人，這顯然也需要有足夠的財力來支持讚美詩的歌唱。因此，對於有能力進行修道院祝聖的人，至少應達到此程度的奉獻。但由於許多人投入此類企圖，有時卻因死亡或人的交往而消失，導致計畫中斷，我們規定：若已制定了章程，則應依照章程中的規定處理；若（因為人的事往往充滿不確定性）在章程制定前就離世，若有子女，則修道院應接收財產的四分之一；若子女數量超過三人，則修道院應與子女並列，並從逝者未受債務影響的全部財產中，獲得與每個子女相等的份額。若逝者無子女，但有父母，則財產一分為二，一份歸父母，另一份歸修道院。若無直系繼承人，則由旁系親屬繼承，他們應分配三分之一，而三分之二則歸教會。若因無知或其他原因，所制定的內容與合法的意願相抵觸，我們規定，該地區敬畏神的總主教應接收足以管理教會及其成員的部分，其餘部分則依照法律的意願與法令進行裁決。
第十五條法令
關於准許在所有虔誠的禱告所中執行救贖的洗禮。
同一位君王致君士坦丁堡最神聖的大主教暨普世牧首斯德望：
這條神聖的第六屆公會議教規，不希望在私人家庭的禱告所中單獨執行神聖的重生洗禮，而只在專門用於公共的聖殿中執行，這與我們之前審查過的那些禁止在家中執行神聖祭祀與儀式的規定是相呼應的，也將得到同樣的修正。
因此，我們規定，關於救贖的洗禮，正如關於祭祀一樣，准許所有願意的人在任何虔誠的禱告所中執行。因為在我看來，神聖的公會議之所以制定此類嚴格的法令，是因為那些以聖職人員名義行事的不潔與褻瀆者，將他們所帶領的人引入洗禮，這些人顯然在同道者的家中隱藏，並非執行洗禮，而是與那些同樣行事的人共同完成。雖然這種關懷顯得神聖且具有救贖意義，但卻不足以遏制那些充滿不虔誠的人的邪惡。因為邪惡是大膽的，總會找到自己的空間，即使禱告所被關閉，也會為了實現自己的意圖而行事。然而，現在藉由神的恩典，所有的異端邪說已被驅逐，我認為在這一點上，沒有必要頒布法令來禁止在私人禱告所中執行重生的洗禮。
第十六條法令
關於不應按立二十五歲以下的副執事。
[同一位君王]致同一位。
那句古老的格言，勸告人們在談論自己的事務時要敞開心扉，在所有其他事務中都表現得很好，在這裡更顯得卓越。那麼，我所說的是什麼呢？世俗的……
法律規定，未滿二十五歲者不得按立為執事（ὑποδιάκονος）；神聖的教規則反過來規定，凡欲從事此類職事者，年滿二十歲即可接受按手禮（χειροθεσία）。
因此，朕的帝國認為，既已聽聞神聖法律關於其自身條例的規定，便應與此相符，並裁定：凡年滿二十歲者，若其生活操守無礙，則在年齡方面，對於按立為執事一事，不應有任何阻礙。
第十九條
關於產婦何時領受神聖奧秘，以及嬰兒若無緊急情況，何時受洗（四十天之內）。 同一位皇帝致同一人。
閣下的請求，本應由閣下公正地提出，而非由朕來發起；因為這本該是閣下神聖職分所應處理的神聖事務。但既然閣下稱，不宜針對單一議題進行會議討論，且認為推動表決是會議的職責，而朕即便在會議之外亦可頒布教規，故朕接受閣下的請求，頒布此項條例。
我主救主為了讓行走在黑暗中的人，能被祂榮耀的光輝所照亮，親自與我們共享了血肉之軀。因此，在朕看來，那些認為剛生產完、處於產褥期的婦女，不配領受這光照，且因死亡近在咫尺、隨時可能臨到，卻不等待產後四十天的期限，反而因身體的不潔，便將其視為真正的不潔，將其逐出人群，使其無法領受奧秘，無法參與神聖洗禮與重生的潔淨，這些人的想法與主那救贖的護理完全背道而馳。他們沒有意識到這種危險與損失的嚴重性，這種所謂的「敬虔」，實則帶來了不敬虔與危險。
這種荒謬的行為，甚至無需多言。因為，神藉著對祂的信心，以及在水與聖靈中的重生，賜予人救贖，若讓一個人未受洗、未經更新便離世，並因這種藉口，使其不被列入得救者之列，反而被拋入滅亡者的境地，這怎麼可能是合乎律法的？又怎能不令神憂傷呢？
因此，朕廢除這種荒謬的觀念，從今往後，關於產婦以及那些因自然潔淨而受限的婦女，朕裁定：若她們沒有其他病痛，則在四十天的期限內，未受洗者不得領受洗禮，已受洗者不得領受聖潔的奧秘。但若有疾病臨到，且威脅到生命，則應以任何方式，讓她們領受神聖奧秘的恩典。因為，對於那些因犯下極大罪行而被長期禁止領受生命之共融（κοινωνία）的人，若死亡臨到，也會中斷其期限，無人會阻止他們領受聖物，那麼，這些婦女又怎會因身體自然的污穢而被阻止呢？
朕認為，舊約律法所禁止的，以及隨後傳統所傳承的，並非僅僅是因為這種女性的不潔，而是因為律法中隱藏著更深層的原因。朕認為，這項規定是為了懲罰那些無法自制之人的放縱慾望，並藉此抑制對女性那種無法控制的衝動。此外，這項規定也是為了護理的緣故，使新生兒免受傷害。因為凡自然界中多餘的、腐敗的、無用的東西，都是不潔的，律法命令婦女在那段時間保持不潔，正是為了僅僅藉著這句話，抑制那放縱的慾望，使生命不至於從那無用且腐敗的整體中孕育出來。
關於嬰兒，朕也作同樣的規定：若嬰兒無恙，且未受自然界敵對狀況的侵擾，則應等待四十天再行洗禮；因為，正如嬰兒在自然與母體中花費四十天完成形體塑造，同樣地，新生兒也應在同樣的天數後，進入神聖榮耀與永恆之父的家中。但若有人希望在產後第八天就為其施洗，這也不算荒謬。因為我主基督在第八天受割禮，並以割禮結束了舊約，以生命之洗禮取代了它。但這是在沒有死亡威脅的情況下；若有危險臨到，迫使生命危在旦夕，則應盡一切努力與能力，在八天之內完成洗禮，不可讓新生兒未受光照、未領受神聖洗禮與美善的恩典便離世。
第十八條
關於要求婚約賠償。 同一位皇帝致極尊貴的聖職官（magister officiorum）斯提利亞努斯（Stylianos）。
在所有事務與言論中，選擇較優者並非不可，且不應針對處理事務或說話的人，而應針對所行所言的狀況，或遵循之，或給予修正。因此，朕將習慣上在解除婚約時，對違約者所施加的賠償，確立為法律的尊嚴。朕認為，對於此類行為，既有的法律並不比習慣的做法更好，反而應將事務導向更佳的境地。因為法律僅在沒收聘金或雙倍賠償上懲罰輕率行為，而習慣則希望對婚約的不合適解除有明確且約定的賠償。朕認為，如前所述，這在防止婚約被隨意擺弄上具有更大的效力。因為聘金的沒收，是針對給予者隨後不願維持婚約而定；而雙倍賠償，則是針對接受聘金後不履行承諾者所施加的懲罰。或許因為懲罰較輕，使得那些想要解除婚約的人更容易輕率地違背承諾。但若看到明確約定的賠償，其懲罰更為沉重，不穩定者自然會對解除婚約感到猶豫。
朕亦觀察到，這對婚約協議更為有利，故將習慣上的做法確立為合法的條例。因為從聘金的沒收，很容易看到婚約的破裂，但從賠償金的支付則不然。因為更重的懲罰（賠償金必然比聘金更重）會迫使那些意志不堅定的人，不得不遵守關於訂婚者的約定。因此，從今往後，依據法律的命令，習慣上所確認的應當保持並執行，如同至今為止一樣，且對於解除婚約者，應執行賠償金的徵收。
第十九條
關於父親同意子女平等繼承。 同一位皇帝致極尊貴的聖職官斯提利亞努斯。
正如朕先前所言，朕制定法律並非為了貶低他人，也不是為了博取名聲，而是為了盡可能地消除生活中不合宜的事物，因為朕深知，對於國家而言，法律的確立勝過一切。
有人稱法律為國家的眼睛，這話說得極為恰當；正如眼睛對於身體至關重要，且不可出錯，法律的正直對於國家亦然。因此，朕關心法律的正直，既然朕發現法典中存在一條法律，因其顯然的不合理，在人們的意願中完全找不到接受的空間，因此它也沒有實質的效力。它違背了父母對子女應有的自然平等原則，為父親對子女的不義打開了大門，不僅如此，還使那些被引誘而順從的父母陷入虛假與欺騙的罪責中。既然朕察覺到這一點，即使在朕的法令頒布之前，人們的意願已排斥了它，朕仍以教規將其置於完全無效的境地。它說什麼呢？即使父親在將子女嫁娶時同意，在其離世後，該子女可與其他兄弟姐妹平等繼承父親的財產，父親仍有權違背此協議，將較多的財產分給其他子女，而使那位應平等繼承的子女分得較少的份額。對於這些行為，正如朕所說，既不合乎國家治理，朕亦以教規將其完全排除在國家之外。
朕規定，任何父母不得試圖變更子女的權利，特別是在婚約中已承諾維持與其他子女平等的繼承份額時。若有人被發現無視自己的約定，並將那位應與兄弟姐妹平等繼承的子女的份額減少，應知其因反悔而產生的意願是無效且徒勞的；該子女將依據先前約定的協議，與其他兄弟姐妹平等繼承財產。因為將虛假置於真理之上是不合理的，對於理性生物而言，通過違背自己的言論承諾來造假，既不合法也不合宜。若人有什麼值得保持的，那就是言語的真實，否則若因虛假而破壞了真實，人便會失去理性，從理性的秩序中墜落。此外，父母對同樣出生的子女不表現出平等的關懷，對他們的生存不給予同樣的照顧，而是希望某些子女生活得更富裕，卻不憐憫、不顧惜那些生活困苦、處於艱難中的子女，這也是不合理的。正如父母平等地給予所有子女生命，也應平等地分享生活的富足，而不應以不平等的意願來分配財產。
第二十條
關於丈夫不應像妻子一樣，在一方離世後，從預贈（ὑπόβολον）中獲利。 同一位皇帝致極尊貴的聖職官斯提利亞努斯。
對於古代關於婚約的法律，在婚姻建立之初以及死亡導致婚姻解除時，賦予丈夫與妻子平等的權利，朕不知道後來那些試圖立法的人為何要將其置於不平等的條例之下。古老的法律在婚姻建立之初，便規定了男女雙方的貢獻，並在一方離世時，規定了財產的歸屬。在涉及利益的部分，規定雙方應平等地處理各自的財產；若有協議，規定在一方離世後，剩餘的一方可取回自己的財產並獲得其他利益，雙方應平等地保持利益的平衡。丈夫先離世，妻子可取回嫁妝（προῖκα）以及所謂的預贈（若有約定，無論是部分還是全部）；妻子離世，丈夫則保留預贈，並隨之獲得利益，無論是全部嫁妝還是部分，皆依據他們所約定的。
但這些古老的觀點，後人並不滿意。因此，他們制定了錯誤的法律，在婚姻結合時規定了不平等的貢獻，嫁妝較多，預贈較少，且從結婚之日起，妻子便成為其主人，即使她可能知道丈夫有其他交往。當婚姻因死亡而破裂時，他們也進行不平等的裁決，一方面以利益來安慰痛苦，另一方面卻因妻子的離世，加重了丈夫在財產上的痛苦。他們命令存活的妻子在保留自己的嫁妝外，還可獲得全部預贈，此外，還能從丈夫剩餘的財產中繼承一部分，即嫁妝與預贈總和的四分之一；若妻子先於丈夫離世，妻子的繼承人可獲得嫁妝與預贈，而丈夫除了嫁妝與預贈的四分之一外，一無所有，且無論是否有協議，事情皆如此進行。這些怎麼能不是不義的呢？這怎麼能不是極端的違法呢？當丈夫先離世，妻子獲得這些，或許還有點道理；但當妻子先離世，財產卻歸於她的繼承人，這怎麼能不是完全不義且違法的呢？因此，那位在皇帝中永垂不朽的先帝，以及在他之後興起的賢明統治者，非常適當地意識到這一點，並規定應恢復婚約的平等，而將那些錯誤的法律排除在國家之外。但習慣是好勝的，且往往因長期的交往，在人們的觀念中根深蒂固，成為一種荒謬的教規，特別是對於那些沒有正確判斷力的人來說，這種先入為主的觀念，即使是荒謬的，他們也喜愛，不願遵循更好的做法。正如現在，我們那位永垂不朽的父親的法令，將婚約的狀況恢復到古代法律，卻未能說服人們放棄那荒謬的條例，反而將他所判決排除的那些人……
那麼，朕說什麼呢？既然已經決定，婚姻建立時的貢獻不應平等，而是嫁妝應歸於預贈，那就讓這成為國家的治理方式吧。但當死亡導致婚姻解除時，若丈夫離世且無子女，且無協議存在，妻子應取回嫁妝與預贈，不得再多取。若死亡導致妻子離世，她的繼承人應取回嫁妝，但丈夫不應失去自己的財產，也不應失去屬於他的東西，他應保留它們。因為，讓外人從他的財產中獲利，而他自己在失去妻子的同時，又失去自己的財產即預贈，這怎麼能不是不義的呢？
第二十一條
關於遵守嫁妝或父系、母系財產的承諾。 同一位皇帝致極尊貴的聖職官斯提利亞努斯。
正如我們在天平上所見，當兩端不平衡時，它們便適合用於區分重量；同樣地，當法律沒有絲毫偏離正義時，它才適合用於裁決事務。因為法律應當保持正義的平衡。朕說這話是什麼意思呢？在法典中記載了一條條例，要求那些為子女締結婚約的人，履行關於嫁妝或婚前贈與的承諾，但朕不知道它是如何混淆了正義。它要求父親對子女所承諾的嫁妝或婚前贈與，若未作明確規定，則必須從自己的財產中全部支付；若作了規定，說「我將提供從我及子女那裡承諾的」，則在父親貧困時，他無需支付，而由子女單獨履行承諾；若父親富裕，則反過來，由他單獨從自己的財產中支付，而子女不參與；即使他承諾與子女共同履行，它也不認為子女有義務提供，因為子女自己並未承諾。這在朕看來是對正義的一種扭曲。因為，無論父母處於何種貧困，法律的正義都不允許僅由子女從自己的財產中支付承諾的款項；同樣地，在富裕時，子女也不應完全免除貢獻，而由父母提供全部承諾。
因此，應當讓言論的履行如此進行：當僅由一方承諾時，僅要求該方支付；當與子女共同承諾時，則共同支付。若未作明確規定，則不應將其視為正義的扭曲，且應顧及子女的利益，這正是法典中那條條例所不重視的。父親往往因擔心損失，在等待婚約締結的過程中，使子女成為承諾的主人，卻讓子女失去了利益。因此，為了使事情在兩方面都能妥善處理，既不歪曲正義，也不損害子女的利益，法典中的教規應廢止，而應實行此條例，因為它也為習慣所區分。因為它在法典的條例之前，就已經被優先考慮，並在法律教規之前就已在國家中實行。
第二十二條
關於再婚的婦女不應獲得子女的份額作為所有權，父親亦然。 同一位皇帝致極尊貴的聖職官斯提利亞努斯。
正如在許多其他事務中，當沒有荒謬的事情發生，也沒有對事務造成損害時，我們屈從於習慣，或者說，我們已經賦予它法律的特權，因為大眾已經習慣於它，且不願將其剝離；在婦女作為子女的母親所獲得的贈與，且不再進行第二次婚姻而玷污婚床的部分，我們也決定這樣做。因為古老的法律規定了這種贈與，即預贈作為婦女的使用權，婦女在獲得其他使用權的同時，獲得一個子女的份額作為所有權；隨後，後來的法律又規定，這一個子女的份額，並非來自婦女的預贈，而是進入了丈夫的其他財產中。由於法律有這些規定，習慣卻沒有正確地遵循任何法律，而是在這部分遵循一點，在那部分遵循一點，既不認為應僅從預贈中給予婦女子女的份額，也不認為應從丈夫預贈之外的其他財產中給予，而是將他全部財產中的那份份額收集起來贈予她。
因此，既然我們看到這種習慣對事務並無損害，正如我們在其他情況下所裁定的，我們賦予它法律的尊嚴，從今往後，讓它擁有法律而非習慣的效力。然而，若丈夫的全部財產僅計算在預贈中，母親在與子女共同生活時，將獲得屬於她的份額作為完全所有權，並擁有其餘部分的使用權。若財產不足以構成預贈，婦女將獲得的份額，並非根據減少後的預贈數量，而是獲得她若預贈未減少、完整時所應得的份額。在給予婦女這樣的份額後，其餘的應留給子女；若沒有剩餘，則作為遺產繼承。但這些是關於婦女的。至於丈夫，若無子女（正如在其他地方所修正和規定的），他既不會獲得也不會失去；但若已成為子女的父親，且不再進行第二次婚姻而消磨對妻子的愛慕，他自己也將獲得子女的份額，這是為了養育子女，以及為了他對第一次婚姻所保持的敬意與尊榮。
第二十三條
關於地方長官不得私自締結婚約。 同一位皇帝致同一人斯提利亞努斯。
對於人類的理智與統治者的美德而言，那些被推舉為長官的人，因其享受了超過許多人的榮耀與尊榮，理應對遵守與守護神的誡命保持敬虔，並以關懷的態度對待下屬，而不是以沉重的手壓迫他們。但由於有些人因暴力與不義的意願，偏離了誡命的正直道路，走向了扭曲與暴虐的貪婪，並表現出暴力的意願，而非統治者的關懷。
正如古老的法律曾禁止各省的長官有權進行交易與締結婚約，並將這種嚴格規定擴展到兒子、孫子及其他男性親屬，卻未禁止女兒的嫁娶。
因此，我們將此視為優秀立法中的缺失，並規定：正如兒子及其他男性親屬與親人，女兒及各省長官的其他女性親屬，也應被禁止進行婚約。因為為什麼兒子及其他男性應受此法令限制，而女兒卻能凌駕於法律之上呢？儘管男性往往能通過多種方式與活動，對自己、對訂婚者以及因姻親而結合的其他人產生益處。因為他或許能獲得尊榮，或從事某種貿易，或以其他方式承擔起自身生活的照料，正如我所說，他對自己及其他親屬並非無用，而女性通常並不適合從事這些活動。
第二十四條
關於自然子女不得與養子女結婚。 同一位皇帝致同一人斯提利亞努斯。
許多人尊崇古老的時代，希望給予它在事務秩序與結構上的優先權；但我知道它在許多方面勝過現代，但我也看到它在某些方面有所欠缺。在許多方面，它被現代所超越，特別是在收養的部分，它沒有以適當的秩序進行，沒有神聖的儀式與神聖的讚歌，僅僅是法律賦予那些想要收養的人。從中往往導致姊妹的稱呼轉變為婚姻的形式，原本作為女兒的女孩轉變為新娘，或者兒子不再是女婿，而是通過自然子女與收養子女的婚姻結合，被視為兒子，因為沒有神聖儀式的介入，導致在婚姻結合上沒有任何阻礙。
但古時候，雖然收養的婚姻在理智上並不合適，且婚姻帶有某種不名譽，但它並不容忍違法。而現在，既然它是按照法令、按照收養的適當方式進行，並通過神聖儀式，將一些人置於父母的地位，另一些人置於子女的地位，那麼，將收養子女與收養人的自然子女結合為婚姻，便不再有任何藉口。因此，我們規定，絕不允許這些處於這種地位的人，將兄弟姐妹的名義轉變為婚姻的結合，以取代兄弟姐妹的關係。
第二十五條
關於解除從屬地位與歸還嫁妝。 同一位皇帝致同一人斯提利亞努斯。
關於解除從屬地位，古代皇帝所制定的法律，是良好的，且值得保持在創新之上，但我不知道為什麼它沒有得到應有的尊重，反而看到它在某些部分被錯誤地輕視。因為對於那些被賦予自由的奴隸，若他們不將贈與視為不可剝奪的，而是若因邪惡的意願犯下任何被禁止的罪行，或者自由的尊嚴有權轉變為奴隸的形式，再次被帶回奴隸的地位，他們會敬虔地聽從並尊重這項立法。但對於那些一旦從父母權力下解放出來的子女，賦予他們永遠使用自主權的權利，卻似乎沒有得到同樣的聽從，也沒有像對待那些不可違背的教規那樣去遵守，反而今天看到……（因法律未作創新，其效力未被剝奪）。因為某位負責審判的人認為——我驚訝他為何會這樣認為——那些成為自主的子女，並不簡單地擁有他們所獲得的權力，而是若他們未被發現是子女的父親，則自主權應被撤銷，並再次置於父母的監護之下；不僅如此，即使某人看到自己繁衍的後代，死亡卻以嚴厲的目光注視著它，使其陷入無子女的境地，他便與子女一同失去自主權的意願，既不能寫遺囑，也不能管理財產，彷彿父母所贈予的東西已被收回。這對某些人來說似乎是光榮的，並被後人輕易接受，至今仍被實行，而古老的立法卻被輕視。
因此，我們恢復關於此事的法律的古老權力，我們規定，任何關於歸還嫁妝的規定，若被廢除，則無效。那麼他們說什麼呢？當無子女的情況圍繞著子女時，來自父親的贈與應歸還給贈與者，但不再包括那些屬於子女的，或由母親贈予的，或由外人贈予的，除非贈與者之間有協議規定它應歸還。但父親在解除權力時給予子女的財產，也應命令對接受者保持不可剝奪，並在其上建立遺囑，除非在父親贈與時有協議的阻礙。
因此，我們與這些人持相同觀點，並告誡所有人：若子女在被釋放為自主後，在無子女的情況下立遺囑，父母僅能獲得法律（即法爾基迪亞法，Lex Falcidia）所規定的份額，除非先前已有協議，正如先前所說；而其他親屬則一無所有，即使他們被召喚為無遺囑繼承人，因為他們輕視了關於歸還的規定。這也值得注意，子女僅對男性親屬表現為從屬。既然除了其他方式外，這也顯示了子女是自主的，若負責監護的人，無論是父親還是祖父，以自己的口頭明確賦予他自主權，我們也補充這一點：若子女被發現有獨立生活的意願，且這已由他所從屬的人以言語承認，或者即使言語未提供，但意願在沉默中，且子女在私下調整自己（即他被允許獨自生活），且在婚姻結合之外，他的自主權應被確認。因為若奴隸一旦被釋放，若未被發現是邪惡的，就不會被迫再次被拉回，那麼，將被釋放的子女再次帶回枷鎖，且不讓他們享受永恆的自由，而奴隸正如我所說都能享受這種自由，這怎麼能不是荒謬的呢？
第二十六條
關於收養太監與其他人。 同一位皇帝致極尊貴的聖職官斯提利亞努斯。
婚姻是造物主神賜予人類的一份偉大而珍貴的禮物；因為它不僅幫助了在死亡中消耗的自然，並賦予種族延續，不讓它在死亡的侵蝕下完全消散，而且還通過生育，為人類生活帶來了巨大的恩惠。因為在人類的快樂中，有什麼比子女帶來的歡樂更甜蜜的呢？在生活的事務中，以及在我們步入老年時所遇到的事情中，有什麼比這更有益的呢？因為在子女的幫助下，老年的沉重顯得更輕。但由於並非所有人都能通過婚姻的結合分享這種益處，法律希望，且很好地希望，以自身的仁慈來造福那些沒有從自然中獲得這份禮物的人。然而，它並沒有在所有人身上保持這種意願，使這種恩惠變得完整。因為它賦予一些人即使沒有婚姻也能擁有子女的權力，卻讓其他人無法分享這份恩惠，儘管法律一旦確立，旨在為那些被剝奪的人解除無子女的痛苦，通過自身展示出那些在婚姻中無法獲得此點的父親，本應將這種慷慨擴展到所有人。但它並不這樣希望，而是將那些在最關鍵的地方受到損害的人拒之門外，而這些人本應因受到不義對待、被剝奪了生育能力而受到憐憫。拒絕的原因是，它說，那些自然界不知道是後代繼承人的人，法律也不會給予這種繼承權。但難道不是人類的不義，而非自然界，剝奪了他們的繼承權嗎？
朕的帝國認為，他們不應在遭受人類的損害後，再通過法律遭受第二次損害，因此規定：凡想要收養的人，應擁有不受阻礙的意願。因為我認為，這種恩惠在那些最需要的地方顯得更為必要。對於太監而言，法律上的生育尤為必要，因為只有通過這種方式，他們才能成為父親；並且他們將能享受子女的照料，而這種照料，不應因為他們被剝奪了生育器官而同時被剝奪。正如失去聲音的人，並不被禁止通過手來補充舌頭的功能，也不被禁止通過嘴唇發出聲音，若他缺乏言語，則通過書寫將其帶入關於自身事務的條例中，同樣地，那些因失去生育器官而缺乏後代的人，也不應被禁止以其他方式來安慰這種缺乏。
第二十七條
關於所有人平等地被收養。 同一位皇帝致同一人。
將益處置於公共之中，對於那些努力為生活尋求益處的人來說，是適當的，而不是希望將其限制在某些人身上，而讓其他人無法分享；更重要的是，法律的恩惠應當是公共的。正如對於統治者的美德，對於法律，我們也應當讓所有被統治與從屬的人，共同分享其中的益處。這篇序言說的是什麼呢？因為法律希望為那些不幸無子女的人解除痛苦，在規定收養時，並通過意願獲得那些無法從自然中獲得的東西，它並沒有在所有人身上同樣地保持這種意願，而是將收養權賦予了男人和女人，那些被自然界認定為母親，卻因失去生育能力而陷入無子女境地的人，卻沒有賦予太監和女人，那些種族的穗子尚未在懷中綻放的人，認為他們不配獲得這種恩惠，我不知道它是如何如此吝嗇的。因為他們並非因自然而失去成為父親的資格，因此法律不應加重這種損害，而應相反，不應禁止他們以其他方式獲取其中的不足，正如在其他自然功能的殘缺中，例如在手、腳以及人類被剝奪的其他東西上，他們並不被禁止以可能的方式來安慰這種殘缺。而且，也不應禁止女人，因為她們沒有被視為母親，而收養子女。因為，將那些被剝奪了……的女人，拒之門外，有什麼理由呢？
……子女，再次渴望擁有子女；而那些完全無力擁有此類產業的人，是否就註定終身要在這種匱乏中生活？因為，如果子女帶來的最大益處——即奉養年老——確實存在，那麼為什麼不應當讓這兩類人平等地分享這種恩典呢？如此一來，對於那些生活貧困、匱乏的人，若有子女協助，貧窮便會減輕；而對於那些生活在豐裕與財富中的人，收養子女同樣是有益的。因為那被提升至兒子地位的人，不僅能服務於母親，並能為她操心那些理應由子女考量的事，還能將財產管理得井井有條，不至於荒廢，並分擔母親的憂慮，使她能過得更為舒心。
因此，我們的帝國廢除了那些不允許收養上述人士的法律，並向所有希望收養子女的人頒布法律，無論是那些失去男性後代的人，還是那些尚未見過子女的母親，我們都給予許可。這不僅是因為我所說的收養帶來的益處，更是因為我看到童貞的尊嚴也因此得到了尊重。因為那些雖然珍視童貞、不願進行婚姻交合，但內心卻因渴望子女而受煎熬的女性，當她們看到這種無需婚姻交合就能獲得子女的方式時，她們就不會忽視童貞的尊嚴。
此外，不應僅僅因為女性被禁止擁有受其管轄的子女，就認為她們不能收養。首先，如果有人允許這一點，這不僅會阻礙那些無子女的女性進行收養，也會阻礙那些已經為人母的女性；因為正如所言，女性無法擁有受其管轄的子女。其次，這項法律應當針對那些選擇與母親分開、過著獨立生活的子女，而不是針對那些樂於接受母親權威，並決意終身服從她們的子女。因此，法律並不禁止基於意願的服從與親近，這也是我們所支持的。法律所剝奪的，是女性對那些不願服從其意願之人的權力。否則，若非如此，許多喪偶的母親，為何能讓子女與自己共同生活並服從自己直到最後的日子，並在他們手中離世，且將母親的祝福與財產留給他們作為繼承人呢？
此外，我們的帝國也致力於使這種管轄權變得容易取得，不僅可以像以前的法律所規定的那樣，從皇帝那裡獲得收養的許可，也可以從每一地區負責治理與審判的官員那裡獲得這項權力。
第 28 條
關於子女應在何時以及由誰負責管理其自身事務。 同一位皇帝致極其卓越的宮廷長官斯提利亞諾斯（Stylianos）。
既然立法者認為，為孤兒設立監護人是妥善的，透過監護人，父親對子女的關懷得以延續，既能以照料來保護其幼小的年齡，又能以適當的操心來維護其財產不受損害，那麼我們便在立法者良好的基礎上，補充了他們所遺漏的部分。那麼，所遺漏的是什麼呢？那就是過去規定，監護人必須僅在皇帝的命令下才能解除對事務的管理，而子女必須等到達到特定的年齡才能接管。法律為男性規定的年齡是二十歲，為女性規定的則是十八歲，認為達到此年齡後，他們便具備了判斷力，能夠妥善且有益地管理自己的事務，並處於自主地位。
然而，由於並非所有人的心智成熟速度都相同，因此不應僅僅如此簡單地規定，也不應讓所有人一律僅憑時間的推移就進入對自身事務的掌控，而應根據那些被賦予自主權的人所要求的時機來決定。試問，如果一個人雖然超過了年齡，卻尚未具備判斷力，難道就應當讓他掌權嗎？或者，如果一個人雖然未達到規定的年齡，卻不缺乏判斷力，且能正確地處理事務，難道就應當被排除在管理權之外嗎？既然人們在心智上與身體上的發展並不相同，有些人即便在規定的年齡之前，其理性就已經穩固，而有些人即便超過了該年齡，其心智仍未成熟，那麼立法上的這種缺失，以及其他原因——首先，立法者的意願很難，或者說完全不可能適用於所有人。因為，那些被陸地與海洋長距離隔開的人，更不用說生活中的其他困難，如疾病、敵人的陰謀恐懼，以及肢體的殘缺，往往連前往當地都無法做到，更不用說長途跋涉去外地了。既然受到這些以及其他無數困擾人類生活的因素所阻礙，他們怎能僅憑皇帝的批准才能獲得對自身事務的監護權呢？
因此，正如我們前面所說的，為了彌補法律的不足，我們命令：對於那些已經超過了不成熟年齡的子女（即男性二十歲，女性十八歲），並且在這種狀態下已經受到規範、積累了判斷力，使得他們在掌權時不會損害事務，也不會因為掌權而造成損害，那麼就應當給予他們對自身事務的監護權；因此，讓他們接管並掌權。至於那些仍然缺乏引導性的理性，因而若掌權反而會因愚昧而被事務掌控，並對自身造成損害的人，即使他們看起來已經超過了年齡，也不會獲得權力。因為如果目標是妥善管理事務，而這一點尚未具備，那麼即使年齡到了，又怎能放心地將那些無法妥善管理的事務交給他們呢？反之，那些有能力管理事務的人，即使尚未達到掌權的年齡，也不會受到阻礙；因為所追求的是不損害現有的財產，既然這一點已經具備，那麼等待時間的推移就是多餘的。
不僅如此，我們還規定，不僅皇帝可以授予對自身事務的監護與管理權，每一地區負責治理與審判的官員也擁有同樣的權力。這樣，立法者的關懷將惠及所有有需要的人，法律也將更有效地發揮其作用。
第 29 條
關於女僕在非其主人處生產時，新生兒應與母親一同回到其主人處。 同一位皇帝致同一位斯提利亞諾斯。
正如我們知道，真實且正確的言論不包含虛假的扭曲，同樣地，真實的法律也不會被不公義所扭曲；如果有人不維護這一點，那便不能稱之為法律，即使它被冠以這樣的稱號。因為如果法律的本質是給予每個人所應得的，那麼不這樣做的又怎能是法律呢？確實，其他被稱為法律的規定也曾被發現存在這種情況，但其中一項規定尤其如此：當女僕在非其主人處，而是透過掠奪或其他方式在他人處分娩時，一旦惡行被發現，法律卻命令新生兒不得隨母親回到其主人處，而是被那個被發現非法佔有他人財產的人扣留。
既然這似乎並不妥當，我們決定給予適當的修正，並命令新生兒應隨其母親一同回到其主人處。因為不能僅僅因為竊賊按照法律規定向主人賠償，就剝奪主人對其女僕所生子女的權利，而讓他人獲利；因為竊賊已經從女僕的服務中獲得了足夠的利益。是的，有人可能會說，如果他為了獲得女僕而支付了價格，那麼他也應該從這筆價格中獲得一些回報，因此新生兒留在他那裡並非不合理。但是，如果有人認為這對於扣留新生兒是合理的，那麼前主人預先支付的價格，難道不是更合理的理由嗎？難道讓那個承受了損失並因此心靈受創的人，透過獲得新生兒來療癒其痛苦，而不是讓那個不僅沒有任何損失（因為他可以從那個賣給他被盜女僕的人那裡收回價格，並且已經從女僕的服務中獲利）的人擁有新生兒，不是更為合適嗎？
因此，正如我們所說，新生兒絕不會被扣留，而是像母親一樣，前主人也將擁有這個孩子。因為無論進行竊盜的人是否富有，在他歸還了非法獲得的價格後，就不應再有其他要求；如果他已經死亡，或者活著但無力支付法律對竊賊所要求的賠償，那麼讓失去女僕的人透過收回孩子與母親來撫慰其損失，就顯得更加公正。
第 30 條
關於前夫尚在時的婚姻。 同一位皇帝致同一位斯提利亞諾斯。
正如國家的公正關懷，使得那些被發現對國家無益的法律必須進行必要的修正，同樣地，對於那些正確且不損害順從者的法律，以及那些不損害臣民的法律，當兩部法律對同一事項的規定相互衝突時，選擇並優先採用較好的法律，也應是同樣關懷的一部分。因為，如果選擇並優先採用較好的將軍與官員，使他們的統治能為被統治者的生活帶來利益（儘管他們並不總是執政），這是有道理的；那麼對於那些只要國家存在就賦予統治權的法律，為什麼不值得引入最好的，而不是那些屬於較差類別，甚至最好一開始就不為人所知的法律呢？
為什麼我們要說這些呢？那位查士丁尼（Justinianus），其對臣民的關懷與虔誠一同增添了皇冠的光輝，他最初在關於解除婚姻的法令中規定，如果妻子在丈夫尚在世時，被發現與他人談論婚姻，那麼她就不再被允許作為丈夫的肢體與其結合，而應像一個陰謀者一樣被切斷；然而後來，他卻自相矛盾，不允許因這個原因解除婚姻。因此，我們看到前者的觀點對生活更有益，因為它透過所頒布的規定，保障並預先阻止了針對婚姻的陰謀，我們便頒布這項法律作為國家的準則，而不允許丈夫所唱的那種導致倒退的曲調，在我們國家的舞台上找到立足之地。因此，如果有人在丈夫尚在世時，被發現與他人談論婚姻，她就像以污穢的心思將自己切斷一樣，將因婚姻的解除而被切斷，並且還將受到金錢上的懲罰，這些懲罰適用於那些因其他方式導致丈夫離異的人。因為那個透過婚姻的和諧，在丈夫面前成為一體，卻不愛丈夫，反而一邊看著他人，一邊羞辱了結合他們的造物主，同時又對配偶懷有敵意的人，難道不應當公正地將自己從結合中徹底切斷嗎？因為當妻子以淫亂的心思轉移目光，注視著他人的愛慕時，還有什麼能證明她對丈夫不懷敵意呢？
第 31 條
關於丈夫在發現妻子因對其懷有敵意而墮胎時，與其分開。 同一位皇帝致同一位斯提利亞諾斯。
那位從泥土中創造人類，並從其肢體中塑造出肋骨與他結合為妻的造物主，是為了讓她知道自己被創造的原因，並從中學習到某種對配偶的忠誠法則，並為他保持純潔的愛。因此，那樣思考並對丈夫保持忠誠意願的妻子，確實是幫助者，並沒有違背造物主的應許；而那懷有相反心思的人，既不再被認可，也不再成為他的骨中骨、肉中肉，即使結合試圖將他們帶向合一。
因此，關於妻子有兩項法律，一項規定如果她因對丈夫的敵意而損害了他播下的種子，故意墮胎而不讓後代來到世上，則受害者可以與其分開；另一項則不允許。我們認為前者對生活更有益，因此賦予其權威。因為對我來說，將那如此明顯地表現出對丈夫的敵意，透過損害其種子（我且不說她也是共同本性的陰謀者）而表現出來的人，繼續與他生活在一起，是荒謬且完全不公正的。因為如果我們像對待敵人一樣避開那些對其他工作造成損害的人，那麼受害者怎能將那個對最必要、最珍貴的生育工作造成損害的人留在身邊，而不是將其作為陰謀者與敵人送走呢？因為還需要尋求什麼更明顯的跡象，才能看出妻子對丈夫懷有敵意呢？難道不明顯嗎？因為在對他懷有敵意時，她剝奪了後代來到世上的機會。因此，正如所說，讓分開他們的法律生效，並讓丈夫有權與因這種大膽行為而被發現的妻子分開。因為如果法律規定，僅僅因為妻子留在屋外，或參加了不合適的宴會，就將她從婚姻結合中分開（儘管在那裡並沒有看到如此明顯的對丈夫敵意的證據，這可能是偶然發生的，且對婚姻沒有造成任何損害），那麼對於那個懷有如此深仇大恨，且對丈夫與本性都如此不公正的人，如果不允許丈夫分開，而是允許她繼續同居，或者讓她威脅到他的生命，這又有什麼道理呢？
第 32 條
關於被當場發現的通姦者或通姦婦。 同一位皇帝致同一位斯提利亞諾斯。
通姦的罪惡，如果說有什麼其他不虔誠的行為需要沉重而可怕的懲罰，那麼它就是，而且我認為，這不應由丈夫來減輕。因為殺人犯往往用殺人手毀掉一個人的生命，而通姦的污穢行為者卻毀掉了許多人的生活——丈夫、子女、其他親屬，用一次打擊就將所有因婚姻而結合的人撕裂。然而，由於過去對於這種不虔誠的行為，後人似乎給出了更仁慈的判決，而我們也總是傾向於更仁慈的觀點，因此我們規定，他們所規定的懲罰——即對兩個罪人處以割鼻之刑——我們也同樣規定。但這應是針對不虔誠行為的懲罰。
既然丈夫在遭受如此不公後，不應沒有安慰，那麼就讓他從獲得被發現對婚姻權利不公正的妻子的嫁妝中得到安慰。但絕不能讓她被釋放，也不能讓她像獲得獎賞一樣，在割鼻後無所顧忌地繼續與放蕩者糾纏，而是應因她所犯下的違法行為，將她限制在修道院中，透過心靈的破碎，使那裡的懲罰對她而言更為仁慈。當她決意過獨居生活並接受這一點後，應將嫁妝中分離出來的財產分配給子女和修道院；如果沒有子女，則由父母參與分配；如果連父母也沒有，則由其他親屬分配；如果她在世俗生活中消失，那麼在她的處置下，財產將按照她的意願進行管理。
第 33 條
關於不允許俘虜的配偶與他人結合。 同一位皇帝致同一位斯提利亞諾斯。
如果我認為那些過去討論法律的人，根本不希望修正自己的規定，即使其中有需要修正的地方，我或許就不會得出這個結論，即嘗試修正那些不健全的法律。因為如果對臣民必要的關懷，要求進行修正，那麼這怎麼能被妥善治理呢？但為了不讓我們顯得冒犯了最初的立法者，我們抑制了這一衝動。然而，既然我相信，即使是他們本人，如果還在世，也不會對那些嘗試修正的人的意願感到不滿，反而會感謝那些做出如此決定的人（因為他們制定法律並非為了虛榮，而是為了國家的利益），那麼讓我們為了國家的利益，並以對那些古代立法者並非出於惡意的方式，像使用某種醫治藥物一樣，透過更精確的審查，在神面前治癒法律的軟弱。在他們關於俘虜所制定的其他法律中，關於解除婚姻的那一部分，似乎非常荒謬。他們在這些話中說：「無論是丈夫遭遇俘虜的不幸，而妻子留在國內，還是妻子進入俘虜狀態，而丈夫留在國內，精確而細緻的邏輯都會解除婚姻；因為一旦奴役降臨到其中一方，命運的不平等就不允許婚姻的平等繼續存在。然而，我們更仁慈地看待這些事情，只要明顯知道丈夫或妻子還活著，我們就允許婚姻保持不解除，妻子或丈夫都不會去進行第二次婚姻，除非他們希望被視為魯莽行事，並受到懲罰，前者是賠償婚前贈禮，後者是賠償嫁妝。」這就是那些前人關於俘虜婚姻所表達的觀點。但對我們來說，他們所說的精確而細緻的邏輯所給出的理由並不合理，那種允許解除婚姻但同時又讓他們受到懲罰的仁慈，也不是純粹的。因為如果正如他們所說，命運的不平等不允許婚姻繼續存在，那麼如果俘虜被召回自由，在婚姻解除後，命運恢復平等，雙方都自由生活，婚姻難道不會回到平等的狀態嗎？那種純粹的仁慈在哪裡呢？一方面透過剝奪最親密的肢體來懲罰，另一方面又試圖透過引入其他財產來彌補這種損失？既然俘虜的財產權利甚至在最微不足道的部分都被保留，那麼為什麼他們在更重要的部分（即保持自身肢體的完整）卻面臨不被同樣對待的危險，而是如果其中一方決定忽視自身肢體，這種損失就無法挽回呢？那麼我說什麼呢？如果其中一方在俘虜中，而未經歷俘虜的另一方看到結合的機會，而俘虜的一方從俘虜中回來，那麼他有權（如果他願意）收回自己的肢體，絕不能因為他與他人結合，就對最初的婚姻進行創新。因為如果後來與他人形成的結合，在某些人看來是不可解除的，那麼最初的婚姻結合回到其自身的狀態，難道不是更公正的嗎？如果因為與他人結合，有人不允許解除，那麼因為與自身的肢體分離，將其重新結合到自身的親密關係中，難道不是合理的嗎？有人說：「但俘虜透過因魯莽進行第二次婚姻而帶來的賠償，獲得了利益。」但這種說法最好不要從嘴裡說出來，更不要進入那些持有這種觀點的人的心中。因為一個因失去自身肢體而換取金錢的人，其心靈是何等不幸與匱乏啊！
因此我們規定，未經歷俘虜的一方，絕不能再與他人結合，而應等待，無論那在俘虜中受苦的人在俘虜中待了多久，即使沒有任何書面或口頭的通知。如果有人違反這項法律，希望透過第二次婚姻來解除之前的婚姻，而不遵守那關於在軍隊中的女性的現行法律，他們應知道，他們將受到上述法令中規定的懲罰，當然，正如我們所說，如果那在俘虜中受苦的人被解救出來，他有權（如果他願意）收回自己的肢體。
第 34 條
關於……（原文殘缺） 同一位皇帝致同一位斯提利亞諾斯。
那些被期望成為善良的人，並被期望者賦予某種信任，結果卻沒有表現出善良與忠誠，反而成為敵人與不忠者，這是可怕的。而對於那些負責孤兒監護的人來說，這種罪惡更是極其可怕的，因為他們沒有對被監護者表現出拯救性的關懷，反而成為了他們的損害者，因為他們被那些任命他們的人賦予了更大的信任。顯然，父母確信他們留下的孤兒將從監護人那裡享受到父親般的保護，才將其交給他。因此，我們的前人對於那些表現得不像父親、不像孤兒的拯救者，而是表現得像毀滅者的人進行懲罰，是正確的——因為他們將他置於懲罰之下，並透過剝奪財產來懲罰他，但他們並沒有在良好的形式下維護這種美好，也沒有表現出對那個被侮辱、遭受可怕痛苦的婦女的關懷，以幫助她的不幸，因為他們規定毀滅者的財產應歸公家，卻沒有意識到，這使得他們認為可以報復不公，卻沒有維護意願。因為哪裡有對不公的報復，如果受害者沒有收回不公，也沒有透過法律的援助逃脫所遭受的災難？對於婦女來說，當她不僅沒有找到對不幸的安慰，反而看到他人從自己的侮辱與恥辱中獲利時，又有什麼逃脫災難的途徑呢？
因此，為了清除這項法律上像污點一樣的瑕疵，我們廢除了將毀滅者的財產歸公家的規定，並命令將其交給那個因不公與災難而遭受損失的財產主人。
第 35 條
關於掠奪與強暴婦女。 同一位皇帝致同一位斯提利亞諾斯。
我們並非傲慢地對抗教會法律，也不是簡單地制定國家法律來表達關於少女掠奪者的觀點，而是因為我們觀察到，當我們看到這種罪惡在神聖法律的同情下似乎變得厚顏無恥，而在國家法律的嚴厲下受到抑制時，我們便採取了更有效地幫助事務狀況的關懷。因為國家法律不僅希望因掠奪與強暴而毀掉少女的人被處以死刑，而且在死刑之外，當受害者是貴族時，還要剝奪其財產，甚至那些被發現是這項不虔誠行為的同謀者，也要承受同樣的懲罰與損失，即使婦女是自願將自己交給掠奪者的。此外，對於那些在掠奪發生時知情的父親，也要處以流放的懲罰；不僅如此，即使他不是在掠奪發生的當時知情，但如果他對女兒的毀滅表現出漠視，並放過罪犯，或接受了這樣的婚姻，也要因這種漠視而受到流放的懲罰。這些是前人的觀點。
我們永恆紀念的父親，不僅僅關注婦女的掠奪，還關注其他後果，並將判決與之協調，他規定：如果掠奪是在攜帶武器（即劍或其他致命武器）的情況下進行的，那麼強暴者應被處以死刑，因為他攜帶武器進行了這項行為，他並非沒有殺人罪；至於那些參與、知情或引導的人，則應受到割鼻、鞭刑和剃髮的懲罰；如果暴力中沒有武器，則不應將判決視為死刑，因為沒有殺人的空間，而是掠奪的主謀應面臨割手之刑，而那些協助或參與的人則應受到鞭刑、剃髮與流放的懲罰。關於身體上的損失，這就是規定；至於涉及金錢的部分，則允許保留最初立法中不可變更且有效的規定。但這些是我們父親所規定的；我們也接受這一觀點，並在當前與未來，對法律的尊嚴與效力進行確認。
第 36 條
關於繼承俘虜的子女。 同一位皇帝致同一位斯提利亞諾斯。
如果法律是國家的支柱與基礎，如果國家要處於安全之中，法律就必須保持健全。但如果有人問，法律的健全是什麼？就是公正地對待那些引導我們國家的人。因此，我們不斷思考那項規定俘虜的子女甚至不能繼承留在敵人那裡的父母財產的法律，並意識到它面臨失去法律健全性（即公正性）的危險，因此我們決心將其修正為健全的狀態。因為這項規定並不公正，這一點不難看出。因為地點的特殊性對子女的繼承權有什麼影響呢？因為沒有人會反駁說，由於父母因奴隸身份而成為奴隸，子女就將被剝奪繼承權。因為國家的法律，如果俘虜獲得了自由，就會承認他是自由的，為什麼不允許從他那裡出生的自由人繼承，反而要將對此的監護權交給在戰爭中的奴役呢？有人會認為俘虜的財產與誰有關呢？與親屬有關嗎？那麼奴役怎麼會阻礙他們進入繼承權呢？或者為什麼不允許繼承呢？那麼它會給公家嗎？那麼不公義難道不明顯嗎？如果俘虜的後代從公家獲得幫助是合理的，那麼剝奪俘虜子女的財產，並將其分配給公家，難道不是明顯的不公義嗎？如果即使許多父母因惡意利用知情權，因而受到懲罰並被殘酷地從世上抹去，子女也不會被法律禁止成為財產的主人，那麼有什麼理由，僅僅因為虔誠的意願使父母尊貴（且往往殉道者的血使他們的心靈光輝，甚至在不虔誠者中也令人驚嘆），就不允許從他們那裡出生的人成為財產的主人呢？因此，這項規定在我們的統治下顯得並不健全。
因此，我們從現在起規定，無論父母是被俘虜的黑暗所籠罩，還是子女在太陽的光芒下出生，或者是在自由的光芒下分娩，他們都應繼承父母的財產，無論父母雙方是否都從俘虜的枷鎖中獲得了解脫，無論其中一方獲得了解脫而另一方在災難的枷鎖中結束了生命，還是父母雙方都在俘虜中去世；除非父母在去世前預先立下了遺囑；那時，他將繼承遺囑中規定的財產，同時保留子女從法律中獲得的四分之一幫助。
第 37 條
關於被釋放的奴隸不僅在其他方面自由生活，而且有權處置自己的財產。 同一位皇帝致同一位斯提利亞諾斯。
對於當前的法律，我們透過補充其缺失的部分，賦予其應有的形式。因此，關於在主人規定中被賦予自由的僕人，由於不知道法令，因而對自由持有懷疑的觀點，我們規定：在不知道自由的情況下，他絕不會被剝奪自由，而是應自由生活，但他沒有權利像自由人一樣處置財產；例如，直到最後他才後悔給予他自由。因為如果沒有像自由人一樣處置財產的權力，那麼他怎麼會不回到之前的奴役狀態呢？因此我們說，既然法律賦予了自由的地位與生活方式，那麼它也將賦予隨自由而來的一切。因為如果應該禁止他做自由人所做的事，為什麼不禁止自由呢？但既然認為他配得上這些，為什麼不賦予他那些自由地位所賦予的權利呢？因此，讓被釋放者成為真正的自由人，並讓他處置自己的財產，即主人意願賦予他不可剝奪的一切，隨他意願處置。因為在公開場合獲得了自由的尊嚴，卻因不明確的假設而受到羞辱並被禁止處置財產，是不合適的。
第 38 條
關於皇帝的僕人可以隨意處置自己的財產，無論是生前還是離世時。 同一位皇帝致同一位斯提利亞諾斯。
對我來說，這也是一種貪婪，即使這件事披上了法律規定的外衣，即不允許僕人處置自己的財產，而是讓主人的手收集每個人辛苦勞動的成果；我對最初制定這項法律的人感到驚訝，他怎麼沒有在其中加入任何適度與寬容的成分。然而，這項法律的父親與法律本身，在其他人那裡或許會得到認可，正如每個人的意願所帶來的，但我絕不給予這些認可的空間，也不會允許這項教條適用於我的僕人，我賦予他們對事務管理的完全自由。
因此，從現在起，直到未來的生活，讓皇帝的僕人真正擁有自己的財產，因為他們不會被剝奪隨意處置財產的權力，無論是在太陽的光芒下，還是在離世時，也不會因為他們曾經擁有的奴隸身份而被剝奪所有權。關於皇帝的僕人，這項法律應被更新並生效，而對於官員與國家的其他成員，如果他們不希望參考我們的觀點，則可以參考關於奴隸財產的古老法律。
第 39 條
關於浪子管理自己的事務。 同一位皇帝致同一位斯提利亞諾斯。
人類中沒有人達到完美的極致，以至於從不為自己處理不合適的事務，也沒有人像我認為的那樣，在心智上極度不幸，以至於不能多次對自己有益。因為神聖者既不允許完全自信於自己智慧的人做任何事而不受責備，也不會讓缺乏智慧的造物主，作為自己造物的守護者，永遠在愚昧中跌倒。我之所以這樣開場，是為了那項完全禁止浪子對自己的財產有任何意願或處置的法律。儘管……
應當在審視那些為了其處境而安排的事務時，就其狀態進行裁定，而非如此單純地處理；若所安排之事有損，則不予接受，若是有益，則予以接納。然而現今並無此類界定，反而一概剝奪了浪蕩子（ἄσωτος）對其家產的處置權。
我們認為以公正的判決來區分此類情況是合宜的，因此我們頒布法令：凡是錯誤的判斷，且僅僅因其浪蕩子的身分而作出的裁定，皆不應獲得認可或批准；但若該裁定是著眼於有益之事，則絕不應被拒絕或廢棄。試問，若浪蕩子有意將產業留給親屬，或將其財物分給窮人，抑或解開僕人沉重的奴役枷鎖，難道僅因他是浪蕩子，就因此不准他有此意願嗎？又若他擁有一塊對自己而言有害的土地，而另一位有能力改善此損害的人，願意將其買下，並以高於土地價值的代價支付給他，從而減輕了他的損失，難道浪蕩行為竟要阻礙這對雙方都有利的意願與交易嗎？我看不出有此道理。因此，正如我所說，應當保留事務的本質；若這些事務中看不出有任何浪蕩的習氣，則其處置應當穩固；但若顯然缺乏審慎的考量，則不予認可。
**第四十章**
**關於被俘虜者的處置，以及關於無遺囑且無繼承人而去世者的僕人不得被帶入（國庫）** 同一位皇帝致同一位斯提利亞努斯（Stylianos）：
那些過去制定法律的人，對生活中的許多事務進行了安排，並留下了法律作為他們仁慈心意的充分見證，使國家得以妥善治理。然而，我不知道為何關於俘虜的部分，他們不給予其處置自身財產的權利，這與他們對其他事務展現的仁慈並不一致。因為關於遺囑的立法，他們制定得極為仁慈。例如，在有時缺乏證人的情況下，規定以較少數量的證人即可確認所立的遺囑，甚至在多次無證人的情況下，這些處置也能生效（正如對陣亡將士所規定的那樣），這正是仁慈的偉大證明。然而，關於俘虜的立法，卻看不出與上述法律有同胞關係，也不是出自同樣的仁慈。因為他們不允許俘虜處置自己的財產，這不僅不仁慈，反而以另一種方式加劇了俘虜的苦難。
試問，這豈不是讓他們再次被俘虜嗎？或者，這種可怕且無法慰藉的痛苦，以及死亡那比心靈更劇烈的刺痛，怎能不隨之增長？當俘虜不僅在被俘中結束生命，而且知道自己若有任何屬於自己的財產，卻無法成為其處置的主人，反而被視為外人而排斥，並被逐出自己勞苦所得的財產之外——而他正是為了保護這些財產才陷入被俘的困境中。再者，若俘虜有親屬，如子女、妻子、姊妹或其他法律規定的繼承人，他們若不是都同樣盯著那無遺囑的繼承權，並因這份期待而放棄對親屬俘虜的自由進行營救，又會怎樣呢？我們了解人性，極少數人能保持真實的愛，並僅僅因為這個原因而激發起幫助那些身陷痛苦者的意願；大多數人都是在期待獲得某種恩惠的情況下，才去幫助那些需要幫助的人。那麼，誰會為了俘虜而承擔親屬或其他人的責任呢？因為，若他們有權處置自己的財產，有些人考慮到這份勞苦並非無利可圖，就不會懶散地承擔；他們會想到，若他們的努力成功，俘虜獲得自由，他們將因所做的努力而獲得某種回報；或者，即便死亡搶先一步，在俘虜身陷囹圄時將其帶走，在對其財產的處置中，那位曾為他操心的人，也將比其他漠不關心的人獲得更大的份額；他們認為，俘虜絕不會忘記並輕視這些勞苦。因此，正如我所說，基於這些考量，有些人本不會懶散地起來為俘虜的自由而努力。但現今，由於他們被禁止處置，而無遺囑的繼承人又進入了財產，我不知道是否還有人會願意承擔營救的勞苦。因為無遺囑繼承的希望，以及擔心若死亡搶先一步，俘虜從人間消失，自己的努力將付諸東流的念頭，使人變得遲疑，甚至可以說對此舉完全缺乏熱情。如果法律不使他們的處置無效，這種情況本不會發生。若個人的財產是靈魂的贖金，那麼俘虜受到法律的極大不公，不被允許處置自己的財產，若他們願意，將部分財產用於靈魂的救贖，這豈不是極大的不義？此外，關於自由的事務也因此變得荒謬，最荒謬的是，由於不給予俘虜處置的權利，往往會出現一些財產的繼承者，他們甚至連看一眼活著的俘虜都無法忍受，這還有比這更卑劣的嗎？因此，既然情況如此，我們皇權認為忽視這種不公是不對的，正如我們在其他方面盡力依據至高者所賜予的能力，以妥善治理我們的國家，我們也決定將俘虜的事務修正得更好。
因此，我們頒布法令：從今以後，俘虜不再像過去那樣，受制於禁止他們處置財產的法律。相反，若有可能，在五名證人面前，若無，則在三名證人面前，無論是以書面形式還是口頭處置，皆可表達其意願，當然，受邀作證的人必須宣誓，確認其處置未經篡改，無論是有子女將其留作財產的主人，還是沒有子女而引入其他人作為繼承人。我們認為，那些同樣享有國家公民身分的人，若不能在法律權利上享有平等的待遇，是不公平的。法律應當對所有同胞一視同仁，不能讓未曾被俘的人有權隨意處置自己的財產，而讓俘虜卻像背負罪名一樣，僅僅因為他們在為同胞作戰時陷入了被俘的困境。然而，若俘虜中有人自願，或在所受的暴力脅迫下，產生了將自己的財產轉移給敵人的意圖，那麼這些決定絕不會生效，該處置將被廢除，因為這不符合基督徒國家的體統。
關於那些打算在生命終結前立下遺囑的人，就規定到此為止。若生命終結的時刻突然降臨，使人未立遺囑便從人間消失，若有繼承順序中的親屬在場，財產將歸於他們；若沒有繼承人，我們命令首先檢查他是否有債務，在扣除債務後，將剩餘財產一分為二，一份為三分之一，另一份為三分之二，將三分之一用於靈魂的救贖分配，另一部分則歸入皇家國庫，但僕人除外。因為我們希望，除非債務清償有礙，否則所有僕人都應獲得自由。同樣的原則也適用於沒有債務的情況，即當俘虜在被俘期間去世且無繼承人時。
我們關於此項立法所構思的修正，旨在減輕俘虜的痛苦，已透過這部神聖的法律頒布。你的顯赫地位應當讓下屬知曉此法令，以便眾人皆知，所有俘虜皆可隨意處置自己的財產。