01 歷史序言 約翰二世至曼努埃爾初期

01_歷史序言_約翰二世至曼努埃爾初期

更為巨大。然而，正因如此，他們認為靈性（πνευματικόν）身體也是存在的，並且認為理智的靈魂（λογικὴ ψυχή）在死後與它不可分離。他們說，憤怒（θυμός）與慾望（ἐπιθυμία）也存在於這靈性身體中，作為其基質（ὑποκείμενον），且與它不可分離；因為在死後，憤怒與慾望仍存留於這基質中，在靈性身體內擁有其存在。若靈魂在脫離身體的同時就擺脫了這些激情，它必然是純潔的，且脫離了生成（γενέσεως）；既然脫離了激情與生成，它就會被提升，而不會被交付給地下的審判處（δικαιωτηρίοις）。然而，審判處使靈魂轉向自身，以便它能對自己進行譴責，並以自身的衝動獲得潔淨。因為審判處本身並不提升靈魂，而是潔淨它；當它被潔淨後，便會轉向，並在脫離生成後，由自身將自己提升。因此，那時它也連同這載體——我指的是靈性身體——一同脫去了憤怒與慾望；如此一來，在此之後，它仍有一種與它永恆連結的天上身體，正因如此，它是永恆的，且如他們所說，是光明的或星狀的。因為靈魂既屬於宇宙，就必然擁有某種份額，去管理宇宙的一部分；若它始終是不動的，且必須運作，它就必須擁有一個永恆連結的身體。但這些是希臘與柏拉圖式的神話。

他們說，憤怒與慾望與靈性身體是不可分離的。顯然，正如非理性能力（ἀλόγου δυνάμεως）的生命與滋養功能建立在靈性中一樣，認知功能（γνωστικαί）也是如此。若它們中較差的部分都能與這粗糙的身體分離，那麼較優越的部分就更是如此；而認知功能——我指的是想像（φαντασία）與感官（αἴσθησις）——是較優越的。但即便靈魂的非理性能力在那個身體中擁有其存在，它們仍會從那裡流溢出某些痕跡到這粗糙的身體上；正如我們所說，從理智（νοῦς）流溢到所有共同概念（κοινὰς ἐννοίας）一樣。顯然，非理性生命的照耀（ἐλλάμψεις）甚至流溢到了這個身體：憤怒會推動心臟周圍的血液，使其產生某種沸騰；而慾望則使肝臟根據其自身的運動而呈現出某種狀態。所有的感官也都照耀在腦部；因為感官能力是從腦部透過神經（νεῦρα）供應給感官器官的；當器官受損時，正如醫生所展示的那樣。因為當所謂的腦膜（μήνιγξ）被覆蓋時，若腦膜發生了什麼事，生物就會變得無知覺且不動。腦膜是覆蓋大腦的一種膜，若脊髓部分受損，受損部位以上的部分仍能享受知覺，但下方則變得無知覺，這是因為感官能力不再從大腦供應，我指的是神經這一器官受損了。若神經再次被束縛，下方部位會變得無知覺，而上方則保持知覺。因此，從上述內容可以清楚看出，靈性身體是存在的，且憤怒與慾望與它是不可分離的。

他們說，知識（εἴδησις）有三種：正如柏拉圖在《斐多篇》中所說，科學（ἐπιστήμη）被稱為知識。因為「知道」（εἰδέναι）就是指獲得了某處的科學並將其持有，而未曾丟失；或者是指較為概括的認識，或者單純是指較為普遍的知識，且包含上述兩者，正如亞里斯多德在《物理學》中所說，因為「知道」與「科學」涉及所有的科學。因為透過「知道」，他指的是概括的認識；而透過「科學」，他指的是精確的認識，或是普遍用於所有知識的術語。他在《形上學》（μετὰ τὰ φυσικὰ）中也採納了這一點。

亞里斯多德在《後分析篇》（ἀποδεικτικῇ）中說，科學相對於科學的精確性是透過兩種方式來判斷的。第一種是當一門科學證明了另一門科學的原則時，例如生理學比醫學更精確；幾何學之於機械學亦然。基於同樣的理由，算術比樂理更精確。另一種判斷科學精確性的理由，是該科學擁有非物質的對象（ἄυλον ὑποκείμενον），例如幾何學、算術，以及對那些被歸類為整體對象的神學。因此，亞里斯多德在《形上學》中也說，對理智對象（νοητῶν）的理論既是最容易的，也是最困難的。之所以容易，是因為它涉及存在的事物，且始終如一；因為神聖的事物在本質、能力與活動上，都是絕對不可變的。所以，它因這一點而容易；但因我們自身的軟弱而困難。因為我們身處身體之中，且充滿激情，無法凝視那光芒；這就像蝙蝠面對太陽時的情況一樣。

柏拉圖稱靈魂為不朽的，並補充說它與不朽者同名；因為那嚴格意義上的不朽，在本質與活動上都是不可變的；而他認為靈魂在本質上是不朽的，但在活動上則不然。天上的事物也是如此，與不朽者同名；因為它們也會變動，即便不是在本質上，也是在位置上。

關於靈魂的最真實知識，對所有哲學都有貢獻；我指的是對倫理學、神學與物理學的貢獻。對倫理學的貢獻在於，若不考察靈魂的能力，我們就不可能建立自己的品格；對神學的貢獻在於，我們探討我們內在分離的理智（νοῦς），因為它本身也是不朽的。既然理智是理智對象的理智，它是關係性的（πρός τι）。對於關係性的事物，若知道了其中之一，也就知道了其餘的，顯然，對我們內在理智的理論對神學也有巨大的貢獻。它也對物理學有貢獻，如果物理學的任務是討論身體、身體的形式（εἴδη）及其能力；而身體中的形式之美……

他說，正如在其他事物上一樣，在靈魂上也必須探討我們將它歸入哪一個類別。因為有些人將它歸入實體（οὐσία）；有些人則歸入數量（ποσόν），其中就包括色諾克拉底（Xenocrates）。他說，靈魂是自我運動的數。有些人將它歸入性質（ποιόν），其中就包括醫生，他們說靈魂是我們的體質（κρᾶσις）。那些認為靈魂是隱德來希（ἐντελέχεια）的人，也屬於這一類。其他人則說它是元素的比例（λόγον），顯然他們將它歸入關係（πρός τι）。因為雙倍或倍半關係屬於關係範疇。因此，它的類別暫時是不確定的。當我們發現它是實體時，就需要再次探討，它是身體還是非身體，若是身體，是單純的還是複合的；若是非身體，是可分離的還是不可分離的。以及每個人是否只有一個靈魂，還是多個；若是單一的，是單一形式的還是多能力的；這些能力有何區別，若是多個，它們在數量上是多個，還是在形式上也是多個；是在類別上也是多個，還是不然。因為在形式上不同的事物，並不一定在類別上也不同；例如人和馬。然而，在類別上不同的事物，必然在形式上也不同，例如石頭和動物。因此，為了獲得靈魂的定義，必須探討這些以及更多的問題。

亞里斯多德將關於靈魂的論述歸入劃分，他說，它要麼是潛能（δυνάμει），要麼是隱德來希（ἐντελέχεια），他用潛能來代替身體，用隱德來希來代替非身體；因為在身體中，那些處於生成與敗壞中的事物，在實體、性質以及從一處到另一處的變動上，都是潛能的；因為我們在精子與經血中是潛能的人；且作為孩子時，我們擁有成年人的體量。在性質上也是如此；我們潛在地是冷的、熱的，且在坐著時潛在地運動。而天上的事物僅在位置的變動上擁有潛能。因為太陽升起時，潛在地處於中天；在中天時，潛在地落下；在它與其他星辰的其他運動中，同樣可以在位置變動中觀察到這種潛能。但為什麼他在身體上將其置於潛能，而在非身體上卻沒有用與格（δοτικῇ πτῶσιν）說「在隱德來希中」（ἐντελεχείᾳ），而是用主格（εὐθεῖαν）說「隱德來希」（ἐντελέχειαν）？我們說，潛能（δύναμις）、潛在地（ἐν δυνάμει）、隱德來希（ἐντελέχεια）與在隱德來希中（ἐντελεχείᾳ）是不同的。因為物質（ὕλη）僅僅在潛能上是一切，它是潛在地，但在活動上（ἐνεργείᾳ）卻什麼也不是。形式（εἶδος）僅僅是隱德來希；而由物質與形式構成的事物，既是潛在地，也是在活動中。因為所有這些同時存在；若它是潛在地，它也是在活動中。因為所有的形式，潛在地都在物質中，物質有時成為這個，有時成為那個，在活動中。因為現在作為潛在地的人，在另一時刻成為在活動中的人；或者說，它同時擁有潛在地與在活動中。因為它從未完全沒有形式，即那種形式，在活動中它是這個，在潛能上則是另一個。因此，在那些存在潛在地的地方，也存在在活動中，正如在複合身體中所說的那樣；但在神聖與非身體的事物中，不存在潛在地；因為也沒有物質；正因如此，也不存在在活動中。因為它們不是在活動中成為某個東西，而是它們本身就是活動，已經存在於複合的本性中，那非物質與非身體的，透過「潛在地」來標示；而透過「隱德來希」來標示。

他說，在人身上說有一個靈魂或多個靈魂都是可能的；說多個，是因為它們在形式上彼此不同，即植物性、非理性與理性，且彼此分離。說一個，是因為它們之間的和諧與共感（συμπάθειαν）。因為從理性中，活動延伸到植物性，它們的運動與生命，彷彿共同將理性安置在它們之中。因此，也是一個。

那些認為在所有動物中靈魂在形式上是一個的人，認為它是體質（κρᾶσιν）；他們認為它根據每個個體體質的特性而改變；這導致了許多荒謬的結果：首先，他們使被動者比主動者更優越。因為他們使無靈魂的身體成為靈魂的原因。其次，使生命的原因成為無生命的，使運動的原因成為不動的，使理性的原因成為非理性的，以及諸如此類的荒謬。

亞里斯多德說，不同動物中的靈魂在形式上是不同的。他說，靈魂沒有共同的類別（γένος），因此也不可能給出一個共同的定義，就像動物那樣。沒有共同的類別，是因為在它們之中觀察到了先後順序；這在屬於同一類別的事物中是不可能觀察到的。在這裡，植物性在自然上是先於其他部分的。它與其他部分共同消亡，但其他部分並不與它共同消亡，它與其他部分共同引入，但其他部分並不與它共同引入，這就是自然上先於的事物。因為哪裡有理性，哪裡就有非理性和植物性；但並非哪裡有植物性，哪裡就有其他部分；或者哪裡有非理性，哪裡就有理性；因此，非理性在自然上先於理性；而當植物性被消滅時，它也從基質中消滅了其他部分。因此，在它們之中存在著自然上的先後順序。正因如此，對它們共同述說的並不是類別，即靈魂，而是彼此同名（ὁμώνυμα），如同那些源於一者並指向一者的事物。

在物理事物中有三者：形式、物質與原因（根據它，形式存在於物質中），他們說，有五種方法處理這些：物理學、局部技術、辯證法、數學與第一哲學。物理學的任務是討論所有這些；我指的是物質、物理事物、形式與原因；例如，天上的物質不是那四種元素，而是另一種第五元素（σῶμα）。形式是什麼，它是球形的，且是球形的；在平面圖形中，圓形是最具包容性的，在立體中則是球體，正如柏拉圖在《蒂邁歐篇》中，因此將天空歸為球形。亞里斯多德也給出了天空形狀的物理原因。他說，因為它是永恆的。普羅提諾（Plotinus）也從它與其前者的關係中給出了原因。在天上事物之前的是理智實體（νοηταὶ οὐσίαι）；被動者必須模仿其直接原因，並攜帶其形象與摹本。因此，他說，天空以圓周運動，是因為它模仿理智；因為理智的活動是向自身的思考。因為觀察者本身就是被觀察者；因為觀察著形式，它觀察著自身，觀察著自身，它就看到了形式。它是形式的圓滿，是形式的形式。因此，天空擁有球形，是因為圓周運動；而這運動是因為它對理智的同化。它還以其他方式模仿理智，即無處不在地存在；因為天上的身體無處不在。因此，無處不在地存在，模仿了那無處不在的存在者。因為對較低者的完善，就是向較高者的轉向與同化。物理學家就是這樣解釋所有物理事物的形式、物質與原因，並因此給出定義；並從物質、形式與原因中給出定義。局部技術的工匠也討論同樣的事物。但他與物理學家不同，因為他處理的是局部的事物；例如醫生處理人體，木匠處理石頭與木頭。他也將給出定義，同時採納形式、物質與原因。

亞里斯多德關於理智的三種含義的真實區分，阿摩尼烏斯（Ammonius）對此進行了評判。情況如下：第一個含義是，理智在潛能上知道事物。正如孩子的情況一樣。第二個含義是，理智在習慣（ἔξιν）上知道事物，正如完美者的情況；他們知道事物，但處於平靜中，並不根據這些進行活動。第三個含義是：理智不是像他們所想的那樣從外部進入的；而是同時在習慣與活動中，正如完美者的理智，他們知道事物，並運用知識，且根據它進行活動。這些是亞里斯多德關於理智的含義。關於柏拉圖說靈魂是形式的場所，亞里斯多德在某種程度上接受了這一教義，但在某種程度上則表示異議。他接受了，因為他說靈魂接受了理智對象的形式，並因此進行活動；柏拉圖因此稱它為形式的場所。但他因兩點而責備他。首先，柏拉圖說所有的靈魂都是形式的場所，而不僅僅是理性的靈魂；儘管他只稱理性的靈魂為形式的場所與靈魂，而稱其他為有生命的。其次，他說形式在靈魂中是在活動中的，而不是在潛能中的。因為亞里斯多德將它比作未寫字的書板，並嚴格地稱之為學習。柏拉圖則稱之為已寫字的書板，並稱學習為回憶（ἀνάμνησιν）。因為我們內在的知識有兩種，一種是非理性的，例如感官，另一種是理性的，例如理智，所以被認識的事物也有兩種；一種是有物質的，即感官對象；另一種是無物質的。亞里斯多德透過這些探討，每種知識是否只認識其自身的對象，例如非理性只認識有物質的，而理性只認識無物質的；或者非理性只認識有物質的；而理性作為較優越者，不僅認識無物質的，也認識有物質的。在這種困惑下，他評判說，理性不僅認識無物質的，也認識有物質的。因為知道較優越者的人，必然也知道較低者。知道無物質的，必然也會觀察到無物質中較低的部分；也就是有物質的。因為如果理智（即理性知識）只知道無物質的，而不認識有物質的，那麼理智在某種程度上就是無理智的；因為不認識有物質的，它在這些方面就是無理智的；但理智在某種程度上是無理智的，這是荒謬的。因此，它不僅認識無物質的，也認識有物質的。這些是亞里斯多德的觀點。理智也認識有物質的事物，可以從這裡看出。如果它不知道有物質的，它怎麼能糾正感官，看到水中的槳是折斷的，太陽只有一尺大；此外，我們有一個原則，即知道事物差異的人，更知道事物本身；它知道無物質與有物質的差異，因此它也知道有物質的。但你可能會說，理智知道外部事物是荒謬的；因為認識有物質的與局部的事物是感官的任務；因為理智只知道普遍的；而感官的任務是知道局部的，即那些有物質的。對此可以回答說，理智在基質上是一個，但在邏輯上是不同的。因為理智若僅僅根據自身進行活動，那時它只知道普遍的；若它與感官一同活動，使用感官作為工具；那時它就認識有物質的與局部的。正如同一條直線，在基質上是同一的，但在邏輯上是不同的。因為現在作為直線，它可以被折斷並變得彎曲；理智也是如此，在基質上是同一的；有時它類比為直線，那時它根據自身進行活動並認識無物質的，有時則類比為折斷的直線，向感官彎曲，並使用感官作為工具，那時它也認識有物質的。這就是第一個困惑及其解決方案。第二個困惑，也是一個前提，是這樣的：從潛能到活動的轉變，必然會發生改變（ἀλλοιοῦται），而改變是一種激情（πάθος）。有了這個前提，困惑就產生了。如果理智認識有物質的，顯然它會受到它們的影響，從潛能的知識轉向活動的知識。而從潛能轉向活動的事物會發生改變。而發生改變的事物會受到影響。因此，理智會受到有物質事物的影響；且因為沒有什麼會受到非同類事物的影響，顯然理智與有物質的事物是同類的。它本身也是有物質的且不朽的。這是這個困惑，我們在解決它時說，認為「做」與「受」是同一個邏輯是錯誤的。因為當主動者與被動者是同類時，主動者才會反受影響。既然理智與有物質的事物不是同類的，它就不必在認識它們時受到有物質事物的影響。因為造物主在造物時，也在恩待我們；然而他並沒有受到我們的反向影響；因此，只有那些與被動者同類的主動者，才會反受影響。理智的特性在於它在本質上進行活動。因為知識者既不是單純的知識，也不是單純的靈魂，而是兩者的混合；它由靈魂與知識組成，靈魂類比為物質，知識類比為形式。且因為任何事物的形式在本質上都比物質更優越；希臘人說神是萬物的原則，也是物質；他們稱神為形式；因此他們說神在本質上比物質更優越，且形式本身就是實體；如果存在中沒有任何物質是無形式的，這在他們看來是褻瀆的，必須摒棄；因此，知識者的實體就是知識；若知識者根據知識進行活動，而這已被證明是知識者的實體。因此，它被稱為在本質上進行活動，是因為知識是知識者的實體。因為它不像那種高尚且崇高的理論所說的，在神那裡，實體與活動是同一的；因為在靈魂與其他實體中，除了第一原因外，實體、能力與活動是分開的。因此，它被稱為在本質上進行活動，是因為知識被稱為靈魂的實體。因此，他從較優越者命名了理智。因為理智在活動中進行活動，且活動與實體在萬物中都是較優越的；因此，他想說它在活動中進行活動，卻說在本質上進行活動，這是從較優越者出發，就像從更尊貴的類別中揭示整體一樣；例如「特烏克羅斯（Teucer），親愛的頭顱」。因此，這也適用於人類在活動中的理智。因為作為活動，它進行思考；而那從外部進入的，本身就是活動，第三點也適用於它，即理智始終在思考，不像普羅提諾所想的那樣，即同一個理智始終在思考。因為它並不是在思考那個被稱為數的理智；而是因為整個宇宙中的人類理智始終在思考。即使我不思考，也有別人思考，透過繼承，始終存在；為了不讓神對我們的照耀中斷，或者說它始終在思考，是因為它始終能夠思考。因為擁有理智的人，在任何時候想思考時，都會思考，正如人類理智所擁有的那樣。因為從外部進入的理智，在數量上是一個，它思考一切。但這些就談到這裡。在單個人身上，潛能的本性先於活動的；但在整個宇宙中則不然；因為在整個宇宙中，有些人說，潛能並不先於或後於活動；活動也不先於或後於潛能。如果根據亞里斯多德，宇宙是永恆的，那麼沒有什麼比另一者更先，而是同時存在的。然而，當理智分離並在活動中成為它所是的，即嚴格意義上的理智時。這僅僅是，是不可能的且非永恆的。非理性的靈魂與植物性靈魂是不朽的，但不是永恆的。它被稱為不朽，儘管它被認為是可毀滅的且非永恆的，這是因為它並不是作為靈魂而毀滅，而是作為在身體中而毀滅。因此，柏拉圖說所有的靈魂都是不朽的，這也適用於植物性與非理性的。而理智則相反，是永恆的，但不是不朽的；因此……

理智被稱為永恆的，既是永恆的也是不朽的。

他還說，想像（φαντασία）與感官（αἴσθησις）及理智（διάνοια）不同，因為它處於兩者之間，而兩者則在兩端；想像始於感官；因為感官給予想像原則；而想像給予理智原則。沒有想像，理智就無法進行活動。想像在這一點上與感官及理智不同。此外，他還說了信念（δόξα）與想像的區別；因為我們想想像時就能想像。因為我們可以想像三肘長與二十肘長的人，我們可以構建出羊人與半人馬。但我們不能隨意擁有信念。因為我們能說二乘二等於十，但我們不能相信它，因此想像在我們手中，而信念不在我們手中；但若要說實話，想像也不在我們手中；因為在睡眠中產生的想像，不在我們手中。因為我們在夢中並非想像我們想想像的；我說在睡眠中是什麼意思？甚至在清醒時也並非全部如此。因為當我們想像存在的事物為存在的事物時，我們不能不按照它們的樣子去想像它們。例如，如果我試圖想像蘇格拉底，我們不能想像他既優雅又白皙且留著長髮，而必然是禿頭、黑皮膚且大腹便便，因此這才是精確的區別。

亞里斯多德說，所有運動的事物都在空間中，他承認恆星天（ἀπλανῆ）在運動，但不在空間中；或者說，即使它作為整體不在空間中，但它的部分在空間中；並非它本性上不被包含；而是因為它之外沒有身體；以便整體也被包含在其中。但在靈魂上則沒有這種情況，它的本性是不被空間所界定的。靈魂本身是不動的；但它可能會被說成是附帶地（κατὰ συμβεβηκὸς）運動自身；那時僅指位置上的運動。因為它推動身體；而它在身體中運動；當身體運動時，它也會隨之運動；因此它附帶地運動自身；因為它所在的身體；但就其自身與本質而言，它既不運動，也不在空間中。因此，靈魂只能被說成是附帶地運動自身在位置上的運動，除此之外沒有其他運動。因為它既不會隨著身體的改變而改變，也不會生長或縮小。

亞里斯多德經常稱靈魂，同時包含非理性的與植物性的，與理性的結合在一起。經常只稱理性的；有時也稱理智本身為靈魂，並再次特別地稱非理性的與植物性的為靈魂。因此，既然亞里斯多德對靈魂的含義是多義的，就必須為每個含義界定並分配其適當的內容；不要因為語詞的同名而混淆了事物與區分。正如動物的視覺是根據身體一樣，動物的思考也是根據靈魂。因此，當動物毀滅時，靈魂將不再擁有這些，這些是它透過與身體的結合而產生的；因此它甚至沒有記憶。因為在這裡，它的知識是流動的，需要記憶來保持所知道的事物。但在身體之後，由於它擁有穩定的知識，並直接接觸事物本身，它就不需要記憶；因為記憶是對過去所知事物的回憶。

他說，當理智不怠惰，而人處於反自然的狀態時，秩序就會顛倒，靈魂的能力就會追隨身體的體質。當理智掌權時，人處於自然的狀態，靈魂的能力就不再追隨身體的體質，而是身體追隨靈魂。

他反駁了泰利斯（Thales）關於靈魂的觀點，泰利斯說靈魂混合在所有身體中，以至於身體是有生命的。首先，他說，如果靈魂存在於所有身體中，為什麼有些是動物，有些則不是？其次，因為在單純的元素中沒有動物，這些更應該是。因為若靈魂存在於火與空氣中，作為更純淨與更細緻的身體，靈魂在這些中應該比在複合身體中更顯著，從而其活動應該更明顯地顯現出來。還有許多其他荒謬的結果隨之而來。

既然靈魂的活動多樣且不同，亞里斯多德探討，靈魂是否是單一且不可分的，這些不同的能力與活動是否源於它；以至於它在本質上是同一的，在數量上是一個，既是滋養的、生長的、繁殖的、理性的、憤怒的與慾望的。正如火的實體是單一且同一的；從中產生了燃燒、乾燥與發光的潛能與活動，還是其他靈魂能力，靈魂是可分的，且這些活動中的每一種都發生在它的不同部分。亞里斯多德說，他不贊同這一教義，而是責備《蒂邁歐篇》將靈魂劃分為身體的部分。因為他也不希望靈魂是單一的實體，而是由不同的實體組成；但它們彼此聯合且連續，以至於它們產生了一種共同的共感。因為從理性中確實有一些東西延伸到激情中，從激情中延伸到理性。因為當激情被安置並服從理性時，它是從理性之上的領悟中釋放出來的。那時，理性因與激情的關係而阻礙了其自身的活動。因此，靈魂是一個實體，我們也說整個人是一個實體，簡單地說，是由物質與形式組成的；因為非理性的靈魂並非全部都是一個實體，這由激情彼此經常鬥爭所證明，我指的是憤怒與慾望；它們中沒有一個在鬥爭。經常地，憤怒甚至比理性更傾向於理性，因為它更親近，因為它熱愛榮譽。而慾望則反向拉扯。他說，靈魂附帶地被劃分為同質的部分；因為在身體中被劃分，它也隨之被劃分，正如在植物與昆蟲中一樣。

非理性的靈魂與植物性靈魂，可以被稱為身體的隱德來希，作為物質中的形式，並作為實體完善了基質，且與它不可分離。因為植物性靈魂脫離身體後，它的完善是什麼呢？理性的靈魂也可以被稱為隱德來希，不是作為實體完善了基質，而是作為活動。正如舵手完善並安排船隻；因此它是可分離的。然而，理性的靈魂在某種程度上也可以被說成是與身體不可分離的，因為它是隱德來希。因為它透過這些活動完善了動物，推動它呈現出某種狀態，它與身體是不可分離的。因為一旦脫離身體，它就不再進行這些活動；因為它擁有這些是源於與身體的關係；因此，在它是隱德來希的程度上，我指的是根據這些活動，它將與身體不可分離；正如舵手的活動作為舵手與船隻是不可分離的，而人則分離了。然而，作為舵手，他在活動中同時與船隻分離，並擁有這些已毀滅的活動。

他們說，植物性靈魂的所有能力中，繁殖能力（γεννητική）是最優越且最尊貴的；其次是生長能力（αὐξητική），第三是滋養能力（θρεπτική）。因為滋養能力的任務是保存形式；因為我們只要在滋養，就在保存。而生長能力的任務是將其更新到完美且符合自然的尺度，動物與植物在達到這一尺度後，就達到了自然最目的性的終點，我指的是繁殖能力，它隨之而來。因為這是自然最目的性的目標，為了讓可繁殖的動物透過繼承獲得不朽的渴望；因此，滋養能力相對於繁殖能力而言，具有物質的作用。而滋養能力相對於生長能力也是如此。

根據亞里斯多德，理智可以被稱為身體的隱德來希，因此它與身體不可分離，無論是在實體上，還是在它所有的活動上。但那些它源於與身體關係的活動，其中最主要的是實踐活動。這些活動與身體是不可分離的；因為身體一旦毀壞，理智的這些活動也隨之毀壞，因為它們是源於與身體的關係。正如舵手是船隻的隱德來希，因為他不僅是舵手，也是人，作為人保持著船隻的隱德來希，因此他是不可分離的；我們的靈魂也是如此，作為身體的隱德來希，因此沒有身體它就不存在。但因為它也擁有某些與身體分離的活動，我指的是關於理智對象的活動，身體不僅對此沒有貢獻，甚至還阻礙了它；顯然，理智在那時擁有分離的實體，並被稱為理智，但不再是靈魂，除非是潛在地；正如在身體中時，它並非潛在地是理智。

他說，動物參與滋養與感官能力；透過感官能力也參與慾望能力，他建立了一個論點，即無論在哪裡，只要有一種感官，就必然存在慾望與衝動。因此，所有的動物都有感官；因為在所有動物中必然存在觸覺，即使沒有其他感官。而感官感知到愉悅與痛苦；因此，哪裡有愉悅，哪裡就必然有慾望與衝動。因為慾望是對愉悅的追求；因此，即使是那些只參與觸覺的動物，在愉悅的事物靠近時，也會擴散；而在痛苦的事物靠近時，則會收縮。他將衝動定義為慾望、憤怒、意志；因為這些中的每一種都是一種衝動。顯然，簡單的衝動顯然屬於簡單的感官。並非所有的衝動都屬於所有的感官；因為對於那些只擁有觸覺的動物，衝動僅僅作為慾望存在；而對於那些擁有所有感官的動物，衝動也作為憤怒存在。因為這些動物被觀察到具有防禦性。而意志僅屬於理性。衝動、慾望也是同名地存在。因為衝動被普遍地說，涉及憤怒、慾望與理性；因為我們說我們渴望神聖的事物，渴望科學。衝動也被更狹義地說，涉及自然的運動，與理性相對立。慾望也是如此，一種是普遍的，另一種是與憤怒及理性相對立的。

他們不說光是身體；但既然有些人說光是身體，他們說光球從太陽中發出。既然太陽是球形的；空氣也是球形的；光球在向我們推進時，必然會推動空氣球；從而佔據它的位置，照亮我們周圍的空間，它所佔據的半球將成為空氣的真空，這是不可能的。如果它不推動，它也不照亮，因此它不會到達我們這裡；如果它穿過它，它將是穿過身體的身體；這是不可能的。如果有些人說，另一個身體可以穿過身體；這個論點本身就是不可能的。因為這樣天空就可以被說成是存在於芥菜籽中。此外，如果因為它是無物質的，它就能穿過身體，它不僅能穿過空氣，也能穿過其他任何事物。因為什麼是分配，無物質的身體穿過身體，卻不穿過一切？因此，它也必須穿過固體。

光；我指的是透過大地，以及類似的物質。那麼，為什麼當太陽在地下時，我們看不見大地，儘管光線也穿透了大地呢？

其次，如果光是某種物體，它穿過空氣這種物體，那麼整體應該變得更稠密、更厚重才是。但事實恰恰相反：空氣在被照亮時反而變得更稀薄，就像水穿過大地一樣；兩者結合後的空間變得更大。必然地，由兩者結合而成的物體會變得更厚重。因此，當光產生時，空氣也必然變得更厚重；但事實上，它反而變得更稀薄。

這顯示出「相等」（ἰσότης）是數字關係中各種數量變化的基本要素，因為所有的關係都從它產生，並最終解析回它，這正是要素的定義。此外，這對我們進行實質且真正的哲學理論研究也很有用。你問，我們當前的理論有什麼用處？它有助於理解柏拉圖的「靈魂創生論」（ψυχογονία）以及和諧的音程。所謂和諧音程，是指聲音從一個音高過渡到另一個音高，例如從較低沉的音過渡到較尖銳的音，反之亦然。音高（φθόγγος）是單一琴弦所發出的某種共鳴。從它過渡到下一個音，且在低沉或尖銳程度上與它有所不同，並以二分音（διεσιαῖον）、半音（ἡμιτονιαῖον）或全音（τονιαῖον）的比例進行，這就稱為音程；這也稱為「和諧」（ἐμμέλεια）。由和諧構成系統：由三個音構成四度音程（διὰ δʹ），由四個音構成五度音程（διὰ εʹ）。四度音程建立在四分之三比例（ἐπιτρίτῳ）上，五度音程建立在二分之三比例（ἡμιολίῳ）上，這些在音樂家眼中被稱為最初且簡單的協和音。由四度音程與五度音程組成的八度音程（διὰ πασῶν），則被視為二比一的比例。這也被稱為「同音」（ὁμοφωνία）與「同音系統」，是一個包含最豐富音程的旋律系統。接下來還有其他系統，為了不一一列舉，因為現在並非討論這些的時候，只需指出所說的內容即可。

第二十二章：因此，四度音程在自然音階（διάτονον）中被劃分為半音（這裡所說的半音並非嚴格意義上的半音，而是「餘音」〔λεῖμμα〕）與全音，也就是說，自然音階被劃分為一個半音與兩個連續的全音。全音由八分之九的比例構成，因此，所謂的「餘音」（即全音中較小的部分）與「切音」（即較大的部分）並非相等。在異音音階（ἐναρμόνιον）中，它被劃分為四分音、四分音與大三度；在變音音階（χρῶμα）中，比例則被劃分為半音、半音與小三度。

第三章：因此，這種尋找連續超部分比例（ἐπιμόριοι λόγοι）的方法，有助於理解這些和諧音程。我說的是音程，而非系統，是為了闡明和諧比例中最基本的關係，以及其他關係是由哪些部分組成的。如前所述，這對理解柏拉圖的靈魂創生論也有幫助。柏拉圖在《提摩太篇》（Τίμαιος）對話錄中觀察到，靈魂單純地由造物主（Δημιουργός）的理智（νοῦς）所產生，並非在時間中，而是在本質上。因為在《斐德羅篇》（Φαῖδρος）中，他證明了靈魂是未受造且不朽的，因此他稱靈魂從理智原因（νοητὰ αἴτια）的過渡為靈魂的創生。因為在存在的事物中，有些是理智的且未受造的，有些是感官的且受造的，有些則是介於兩者之間的理智且受造的事物。前者全是無複合、不可分的，因此是未受造的；後者是複合且可分的，因此是受造的；而介於兩者之間的事物則是理智且受造的，既是不可分的又是可分的，以一種簡單又複合的方式存在。因此，靈魂的創生與身體的創生是不同的；前者是先前的、較古老的，因為它更接近萬物的造物主；後者是次要的、較年輕的，因為它距離單一的原因更遠。柏拉圖知道，創生不僅發生在身體上，也發生在靈魂上，因為靈魂也參與了時間；正如他在《斐德羅篇》中所說，靈魂經過一段時間才能觀看那「存在者」。因為所有過渡性的運動，即使是無形實體的活動，也與時間結合在一起；靈魂在過渡中思考界限，就其活動而言，它參與了時間，但就其本質而言，它與永恆（αἰών）相連。因為在靈魂中可以觀察到本質、能力與活動；它是由存在的三個類別組成的：本質、同一與差異。然而，柏拉圖將靈魂的本質視為三重的。它的存在是一回事，其中的和諧是另一回事，根據這種和諧，它本質上的多樣性得以維持，既不像理智那樣是單一的本質，也不像其後的身體那樣分裂至無限，而是分裂為多個本質部分，這些部分在數量上是有限的，靈魂不可能有更多的部分，因為它們無法再進一步分裂。他不僅知道無形的事物，也知道有形的事物。因為知道較高事物的人，更知道較低的事物。他必然會審視無形事物中較低的部分，也就是有形的事物。如果理智（即邏輯知識）只知道無形事物，卻不知道有形事物，那麼理智在某種程度上就是「無智」的；因為如果它不思考有形事物，它在這些方面就是無智的；但理智在某種程度上是無智的，這是荒謬的。因此，它不僅知道無形事物，也知道有形事物。這些是亞里斯多德的觀點。理智也知道有形事物，可以從這裡看出：如果它不知道有形事物，它如何修正感官，例如看到水中的槳是彎曲的，以及太陽看起來只有一尺大？此外，我們有一個準則：知道事物差異的人，更知道事物本身；既然它知道無形事物與有形事物的差異，那麼它也知道有形事物。但你或許會說，理智知道有形事物是荒謬的；因為認識有形事物與個別事物是感官的工作；理智只知道普遍事物。感官的工作是知道個別事物，也就是有形的事物。對此可以回答：理智在主體上是單一的，但在邏輯上是不同的。因為理智有時僅憑自身活動，那時它只知道普遍事物；有時它與感官共同活動，使用感官作為工具；那時它就知道了有形與個別的事物。就像同一條直線，在主體上是同一的，但在邏輯上是不同的。因為現在是直線，也可以被塑造成彎曲的；同樣地，理智在主體上是同一的；有時它呈現為直線，這時它憑自身活動並知道無形事物；有時它呈現為彎曲的直線，向感官傾斜，並使用感官作為工具，從而知道有形事物。這就是第一個難題及其解答。第二個難題，作為前提被預先提出，即從潛能（δυνάμει）到現實（ἐνεργείᾳ）的轉變必然會發生變化，而變化是一種受動（πάθος）。有了這個前提，難題就產生了：如果理智知道有形事物，顯然它會受到它們的影響，從潛能的知識轉變為現實的知識。而從潛能轉向現實的事物會發生變化。發生變化的事物會受動。因此，理智受到有形事物的影響；既然沒有事物會受到非同類事物的影響，顯然理智與有形事物是同類的。因此，它本身也是有形的且可朽的。對於這個難題，我們回答說：認為「施動者必然會受動」的觀點是錯誤的。只有當施動者與受動者是同類時，施動者才會反過來受動。既然理智與有形事物並非同類，它在認識它們時並不必然受動。造物主也在施動，在恩待我們；然而他並沒有受到我們的反作用；因此，只有那些與受動者同類的施動者才會反過來受動。理智的特點在於其本質上的活動。因為知識分子既不單純是知識，也不單純是靈魂，而是兩者的混合；它由靈魂與知識組成，靈魂類比於質料，知識類比於形式。既然任何事物的形式都比質料更具本質性；如果形式比質料更具本質性；希臘人稱神與質料為萬物的原則，稱神為形式；因此他們稱神比質料更具本質，甚至稱形式本身為神；如果存在的事物中沒有任何質料是無形式的（這被視為褻瀆而應摒棄）；那麼知識就是知識分子的本質；如果知識分子根據知識活動，而這已被證明是知識分子的本質。因此，它被稱為「以本質活動」，是因為知識是知識分子的本質。因為根據那崇高且高超的理論，在神那裡，本質與活動是同一的；但在靈魂與無形本質中，除了第一原因外，既有本質，也有能力與活動。因此，它被稱為「以本質活動」，是因為知識被視為靈魂的本質。因此，它以較高者的名稱來命名理智。因為理智以活動來活動，且作為活動而活動；而在所有事物中，活動與本質是較高的；因此，為了表達它以活動來活動，他稱之為以本質活動，如同以較高者命名，如同從較尊貴的類別來表達整體；就像「特烏克羅斯，親愛的頭顱」。因此，這也適用於人類的現實理智。因為作為活動，它在思考；而來自外部的理智，本身就是活動，第三點也適用於它，即理智永遠在思考，並非像普羅提諾（Plotinus）所認為的那樣，永遠是同一個理智在思考。因為它並非永遠在思考那個被稱為數字一的理智；而是因為整個宇宙中的人類理智永遠在思考。即使我不思考，也有其他人思考，透過接替，這種「永遠」就產生了；為了不讓神對我們的光照中斷，或者說它被稱為永遠思考，是因為它永遠有能力思考。因為擁有理智的人，在任何他想思考的時候都會思考，正如人類理智所具備的那樣。因為來自外部的理智，在數量上對所有事物進行思考。但在這些問題上就說到這裡。在單個人類中，潛能本質上先於現實；但在整個宇宙中則不然；因為在整個宇宙中，有些人說，潛能並不次於或先於現實；現實也不次於或先於潛能。如果根據亞里斯多德，宇宙是永恆的，那麼沒有什麼比另一者更優先，而是同時存在的。然而，當理智被分離並成為現實時，它就成為了它所是的，也就是嚴格意義上的理智。而這僅僅是，不可能且永恆的。非理性的靈魂與植物靈魂雖然是不朽的，但並非永恆的。被稱為不朽，即使被認為是可朽且非永恆的，是因為它並非作為靈魂而毀滅，而是作為在身體中而毀滅。因此柏拉圖也說，所有靈魂都是不朽的，這也適用於植物與非理性靈魂。而質料則相反，是永恆的，但並非不朽；因此……理智被稱為永恆的，既是永恆的也是不朽的。

此外，他說想像力（φαντασία）與感官（αἴσθησις）及理智（διάνοια）有所不同，因為它介於兩者之間，而兩者則在兩側；想像力始於感官；因為感官賦予想像力原則；而想像力賦予理智原則。沒有想像力，理智就無法活動。想像力在這一點上與感官和理智不同。此外，他還說了信念（δόξα）與想像力的區別；因為我們在想想像時就能想像。因為我們可以想像三肘長或二十肘長的人，我們可以構思出羊人或人牛，但我們不能隨意產生信念。因為我們可以說二乘二等於十，但我們不能產生這種信念，因此想像力在我們掌控之中，而信念則不在我們掌控之中。但如果必須說實話，想像力也不在我們掌控之中；因為在睡眠中產生的想像力，不在我們掌控之中。因為我們在夢中並非想像我們想想像的事物；我說在睡眠中是什麼意思？甚至在清醒時也是如此。因為當我們想像存在的事物為存在時，除非按照它們實際的樣子，否則我們無法想像它們。例如，如果我打算想像蘇格拉底，我無法想像他既優雅、白皙又留長髮，而必然是禿頭、黝黑且大腹便便的，因此這就是精確的區別。

關於亞里斯多德說，所有運動的事物都在空間中，他承認恆星天是運動的，但不在空間中；或者說，即使整體不是作為整體，但它的部分是在空間中的；並非它本性上不被包圍；而是因為它之外沒有物體；以便整體也被包圍在其中。但在靈魂方面則沒有這種情況，它的本性是不被空間所界定的。靈魂就其自身而言是靜止的；但就附帶屬性而言，它被說成是移動自身的；那時也僅限於空間上的運動。因為它移動身體；而它在身體中移動；當身體移動時，它也會隨之移動；因此它附帶地移動自身；因為它所在的身體；但就其自身而言，就其本質而言，它既不移動，也不在空間中。因此，靈魂僅在附帶的情況下被說成是移動自身，除此之外別無其他。因為當身體發生變化時，它既不會發生變化，也不會生長或縮小。

亞里斯多德經常將非理性的靈魂與植物靈魂一起稱為靈魂，將它們與理性靈魂結合在一起。但經常也只指理性靈魂；有時他甚至將理智本身稱為靈魂，但又特別將非理性與植物靈魂稱為靈魂。既然亞里斯多德對靈魂的定義是多義的，就必須為每個意義界定並分配其適當的含義；不要因為詞語的同名性而混淆了事物，使其變得模糊不清。就像動物的感覺可能是關於身體的；同樣地，思考也是動物關於靈魂的。因此，當動物毀滅時，靈魂將不再擁有那些因與身體結合而產生的東西；因此它也不再記憶。因為在這裡，它的知識是流動的，需要記憶來保持所知的內容。但在離開身體後，由於它擁有穩定的知識，並直接接觸事物本身，它就不需要記憶了；因為記憶是對過去所知事物的回憶。

亞里斯多德說，當理智不怠惰，而人處於反自然狀態時，秩序顛倒，靈魂的能力就會追隨身體的氣質。當理智掌權時，人處於自然狀態，靈魂的能力就不再追隨身體的氣質，而是身體追隨靈魂。

關於推翻泰利斯（Thales）關於靈魂的觀點，他認為靈魂與所有物體混合，彷彿身體是充滿靈魂的。首先，他說，為什麼當所有物體都有靈魂時，有些是動物，有些則不是？其次，為什麼簡單的元素中沒有動物？儘管它們更應該是。因為如果靈魂在火中，在空氣中，作為更純淨、更細微的物體，靈魂在這些物體中應該比在複合體中更好，因此它們的活動應該更顯著地展現出來。還有許多其他荒謬的結論隨之而來。

由於靈魂有許多不同的活動，亞里斯多德探討，靈魂作為單一且不可分的，這些不同的能力與活動是否從它產生；使得它在本質上是同一的，在數量上是單一的，既是滋養的、生長的、繁殖的，也是理性的、激情的、慾望的。就像火的本質是單一且同一的；從中產生了燃燒、乾燥與發光的動力與活動，或者其他靈魂動力，靈魂是可分的，它的每一種活動都發生在它的不同部分。亞里斯多德說他不喜歡這個教條，而是指責《提摩太篇》將靈魂劃分為身體的部分。因為他自己也不希望靈魂是單一的本質，而是由不同的本質組成；但它們彼此結合並連續，以至於它們產生了一種單一的共鳴。因為從理性中會傳遞一些東西到激情中，從激情中也會傳遞到理性中。因為當激情被安排並屈服於理性時，它會從理性的領悟中釋放出來。當理性在追求其適當活動時受到阻礙，這是由於它與激情的關係所致。因此，靈魂是一種單一的本質，就像我們說整個人是一種單一的本質，簡單地說，是由質料與形式組成的；因為非理性靈魂並非全部都是單一的本質，這顯示出激情經常彼此爭鬥，激情與理性、慾望爭鬥；但它們之間沒有什麼爭鬥。激情經常比理性更傾向於激情，因為它更親近，因為它熱愛榮譽。而慾望則會拉扯。他說，靈魂附帶地被劃分為同質的部分；因為在身體中被劃分，它也隨之被劃分，就像在植物與昆蟲中一樣。

非理性靈魂與植物靈魂可以被稱為身體的現實（ἐντελέχεια），就像質料中的形式，作為本質完善了主體，並且是不可分離的。因為植物靈魂脫離身體後，它會是什麼的完善呢？理性靈魂也可以被稱為現實，不是作為本質完善主體，而是作為活動。就像舵手完善並引導船隻；因此它是可以分離的。然而，理性靈魂在某種程度上也可以被說成是不可分離的，因為它是現實。因為它完善動物的活動，以這種或那種方式移動它，它與身體是不可分離的。離開了與身體關係的活動，作為現實，我指的是根據這些活動，它將與身體不可分離；就像舵手的活動作為舵手與船隻是不可分離的，而人則會分離。然而，作為舵手在活動中，他既與船隻分離，也擁有那些已毀滅的活動。

他們說，植物靈魂的所有能力中，繁殖能力是最尊貴的；其次是生長能力，第三是滋養能力。因為滋養能力的工作是保存形式；我們只要進食，就能存活。生長能力的工作是將其帶到完美且符合自然的尺度，動物與植物生來就是為了達到自然的最終目的，我指的是繁殖能力。這是自然最最終的目的，為了讓可朽的動物獲得不朽，透過接替而修復；因此滋養能力相對於繁殖能力具有質料的作用。而滋養能力相對於生長能力也是如此。

根據亞里斯多德，理智可以被稱為身體的現實，因此它與身體是不可分離的，既不在本質上，也不在它所有的活動上。而是那些與身體關係密切的活動，其中最主要的是實踐活動。這些活動與身體是不可分離的；因為身體一旦毀滅，理智的這些活動也會隨之毀滅，這些活動是從與身體的關係中產生的。就像舵手，作為船隻的現實，因為他不僅是舵手，也是人，而人作為船隻的現實，因此他是不可分離的；同樣地，我們的靈魂，作為身體的現實，因此沒有身體它就不存在。但由於它也擁有某些與身體分離的活動，我指的是關於理智事物的活動，身體不僅不參與，反而會阻礙；顯然理智在那時也擁有分離的本質，被稱為理智，但不再是靈魂，除非是潛能；就像在身體中時，它不是潛能的理智。

他說，動物參與了滋養與感官能力；由於感官能力，也參與了慾望能力，他構建出，在任何地方，即使只有一種感官，也必然存在慾望與衝動。因此，動物都有感官；因為在所有感官中，必然存在觸覺，即使沒有其他感官。感官感知愉悅與痛苦；凡是有愉悅的地方，那裡必然有慾望與衝動。因為慾望是對愉悅的追求；因此，即使是只參與觸覺的動物，當愉悅的事物靠近時，也會擴散；當痛苦的事物靠近時，則會收縮。他將衝動定義為慾望、激情、意志；因為這些中的每一個都是一種衝動。顯然，單純的衝動顯然存在於感官中。但並非所有衝動都存在於所有感官中；因為只有觸覺的動物，只有慾望的衝動；而擁有所有感官的動物，則有激情的衝動。因為這些動物被視為具有防禦性。而意志僅屬於理性，因此衝動是同名的，慾望也是如此。因為衝動被普遍地說，既指激情、慾望，也指理性；因為我們說我們渴望神聖的事物，渴望知識。但衝動也有更具體的說法，指自然運動，與理性相對。慾望也是如此，一種是普遍的，一種是與激情和理性相對的。

他們不說光是物體；但由於有些人說光是物體，他們說光球從太陽中射出。但太陽是球形的；空氣也是球形的；光球射向我們時，必然會推動空氣球；從而佔據它的位置，照亮我們周圍的空間。如果它佔據了，被照亮的半球將會是空氣的真空，這是不可能的。如果它不推動，它就不會照亮，因此不會到達我們這裡；如果它穿過它，它將是物體穿過物體；這是不可能的。如果有些人說，另一種物體可以穿過物體；這個說法在很大程度上是不可能的。因為這樣一來，天空就可以被說成是在一粒芥菜種子中。其次，如果因為它是無形的，它就能穿過物體，它不僅能穿過空氣，也能穿過任何其他物體。因為有什麼理由說無形物體穿過物體，卻不能穿過一切呢？因此，光也應該能穿過固體；我指的是透過大地，以及類似的物質。因此，關於這些，應該單獨考慮。除非滋養能力在死後在身體中仍有痕跡，因此滋養能力也是如此；因為為了生長，也需要食物。因此，顯然這些能力在身體中擁有存在。而這些能力，以及繁殖能力；因為它屬於同一系列，如果死屍中仍有這種痕跡，例如產生的動物；我指的是黃蜂、蜜蜂、蛆蟲以及類似的東西。然而，他們說，理性靈魂在身體中不再擁有存在；因為它在離開後仍存留，並擁有靈性身體作為主體。這本身也是由這些組成的。據說它來自多餘的，也就是空氣；就像厚重的土質來自多餘的一樣。這確實是希臘神話而非真理的觀點。如果有人試圖構建，非理性靈魂必然擁有這種靈性身體，他們說，在離開這個身體後，靈魂到達某個地方，並在那裡為不當的生活付出代價。因為護理不僅關心我們的存在，也關心我們的福祉。因此，靈魂滑向反自然狀態並不會被忽視，而是得到適當的照顧；由於它因貪婪而犯罪，它必然會透過痛苦而得到淨化。作為無形體，它不會感到痛苦，也不會在地下法庭受到懲罰。因此，它必然與身體相連；當身體因過度的燃燒或灼燒而分離或結合時，靈魂會因共鳴而感到痛苦。但有人會對這種推測說，如果靈魂本性上在脫離厚重身體時，透過靈性身體而受苦並感到痛苦；那麼沒有什麼能阻止它在沒有那個身體的情況下也承受痛苦；如果它擁有受動能力，透過這些能力，它本性上也能從靈性身體中受苦。就像地獄中空氣般的身體的痛苦會觸及它；透過這個，也會觸及靈魂；同樣地，如果沒有中間的身體，也沒有什麼能阻止痛苦觸及靈魂。如果他們假設它是無形的，它會輕易地觸及靈魂。如果是有形的，靈魂會透過身體受苦；因為結合並不會使靈魂變得更容易受動。但這些超出了選擇的範圍。然而，他們認為這構建了靈性身體，它是物體，並且理性靈魂在死後與它不可分離。他們說，在這個主體中，激情與慾望也存在，並且與它不可分離；因為死後，激情與慾望仍存在於主體中，擁有存在，在靈性身體中。因為如果靈魂在離開身體時就擺脫了這些激情，它將是純潔的，並擺脫了創生。擺脫了激情與創生，它就不會被交給地下的法庭。而法庭將它轉向自身，以便它最終譴責自己，並以適當的衝動得到淨化。因為法庭本身並不引導它，而是淨化它；在淨化過程中，它轉向自身，並在擺脫創生後自我提升。因此，它與這個載體（我指的是靈性載體）一起擺脫了激情與慾望；以至於在此之後，還有另一個與它相連的星體身體，因此是永恆的，正如他們所說，是光明的或星狀的。因為作為宇宙的一部分，它必然擁有某種份額，它將管理作為宇宙一部分的事物，如果它永遠是靜止的，並且它必須活動，它必須擁有一個永遠相連的身體。但這些是希臘與柏拉圖的神話。他們說，激情與慾望與靈性身體是不可分離的。顯然，就像非理性能力的滋養生命一樣，建立在靈性中，認知能力也是如此。如果它們中較差的部分與這個厚重身體分離，那麼較好的部分更是如此；而認知能力（我指的是想像力與感官）是較好的。但即使非理性靈魂的能力在那個身體中擁有存在；但它們的痕跡會從那裡流向厚重的身體；就像我們說從理智流向所有共同概念一樣。非理性生命的閃光流向這個身體，這是顯而易見的；因為激情會移動心臟的血液，並使其沸騰；而慾望會以這種或那種方式影響肝臟，以進行其自身的運動。所有感官都在大腦中閃耀；因為感官能力從那裡透過神經提供給感官；當它受損時，正如醫生所展示的那樣。因為如果所謂的腦膜守護者被放置，如果腦膜發生了什麼事，動物就會變得無知覺且靜止。腦膜是覆蓋大腦的某種東西，如果脊髓部分受損，上方部分會享受感官；而下方部分則變得無知覺，因為感官能力不再從大腦提供，我指的是神經器官受損。如果神經再次被綁住，下方部分會變得無知覺，而上方部分則保持感官。因此，從所說的內容中顯然，存在靈性身體，而激情與慾望與它是不可分離的。

他們說，知識是三重的；因為知識被稱為知識，正如柏拉圖在《斐多篇》（Φαίδων）中所說。因為知道就是這樣，即獲得知識並未丟失，或者更全面的知識，或者簡單地說，更普遍的知識，包含這兩者中的每一個，正如亞里斯多德在《物理學》（Φυσικά）中所說，因為知道與認識涉及所有知識。因為透過知道，他指的是全面的知識；透過認識，他指的是精確的知識，或者在所有知識中普遍說的知識。他在《形上學》（Μετὰ τὰ φυσικά）中也採用了這一點。

亞里斯多德在《後分析篇》（Ἀποδεικτική）中說，知識比知識更精確有兩種方式。一種是當一個知識證明另一個知識的原則時，例如生理學比醫學更精確；同樣地，幾何學比機械學更精確。由於這個原因，算術比和諧學更精確。另一種方式是，知識比知識更精確，是因為它擁有無形的對象，如幾何學、算術與神學，相對於那些作為基礎的整體對象。因此亞里斯多德在《形上學》中說，對理智事物的理論既是最容易的，也是最困難的。最容易，是因為它關於存在的事物，並且永遠以同樣的方式存在；因為神聖的事物在本質、能力與活動上是絕對不可變的，所以是最顯而易見的。因此它是最容易的；但由於我們的軟弱，它是困難的。因為我們在身體中，且充滿激情，無法注視它們的光；這就像蝙蝠面對太陽時所經歷的一樣。

柏拉圖稱靈魂為不朽，並補充說它與不朽者同名；因為嚴格意義上的不朽，在本質與活動上都是不可變的；而靈魂在本質上被稱為不朽，但在活動上則不然。你也可以說星體與不朽者同名；因為它們也會變化，即使不是在本質上，也是在空間上。

關於靈魂最真實的知識，有助於所有哲學；我指的是倫理學、神學與物理學。對倫理學有幫助，是因為如果我們不審視靈魂的能力，我們就無法構建我們自己的習性；對神學有幫助，是因為我們探討我們內在的分離理智，因為它本身也是不朽的。既然理智是理智的事物，理智是關於關係的事物。對於關係的事物，知道一的人，也會知道其餘的，顯然我們理智的理論對神學也有很大幫助。它也對物理學有幫助，如果物理學的工作是討論物體、它們的形式與能力；而物體中形式中最美好的是靈魂。

他說，必須像對待其他事物一樣，對待靈魂，探討我們將它歸入哪一類。因為有些人將它歸入本質；有些人歸入數量；其中有色諾克拉底（Xenocrates）。他說，靈魂是自我移動的數字。有些人歸入性質，其中有醫生，說它是我們的氣質。那些認為它是現實的人也是如此。其他人說它是元素的比例，顯然他們將它歸入關係。因為雙倍或二分之三是關於關係的。因此，類別暫時是不確定的。當我們發現它是本質時，就需要再次探討，它是物體還是無形體，如果是物體，是簡單的還是複合的；如果是無形體，是可分離的還是不可分離的。每個人是否都有一個靈魂，還是多個；如果是單一的，是單一形式的還是多能力的；能力的區別是什麼，如果是多個，是在數量上多個，還是在形式上多個；是否在類別上也多個。因為在形式上不同的事物，並不一定在類別上也不同；就像人和馬。然而，在類別上不同的事物，必然在形式上也不同，就像石頭和動物。因此，為了獲得靈魂的定義，必須探討這些以及更多問題。

亞里斯多德將關於靈魂的討論歸入劃分，他說，現實是潛能，他使用潛能代替身體，使用現實代替無形體；因為物體中，有些在創生與毀滅中是潛能的，既在本質上，也在性質上，以及從空間到空間的轉變；因為我們在精子與月經中是潛能的人；作為孩子，我們擁有成年人的大小。同樣地，在性質上，我們是潛能的冷與熱，我們坐著時是潛能地移動。而星體僅在空間轉變中擁有潛能。因為太陽升起時，是潛能地在子午線上；在子午線上時，是潛能地落下；對於它的其他運動以及其他恆星的運動，同樣地，在空間轉變中，可以觀察到潛能。但為什麼他在身體上將其歸入潛能，而在無形體上卻沒有說現實（與格），而是說現實（主格）？我們說……

另一者為潛能（δύναμις），另一者為潛在（ἐν δυνάμει），另一者為實現（ἐντελέχεια），另一者為現實（ἐντελεχείᾳ）。蓋因質料（ὕλη）僅在潛在層面上是一切，且是潛在的，但在現實層面上則什麼也不是。形式（εἶδος）則僅是實現；而由質料與形式所構成者，既在潛在層面，亦在現實層面。蓋因這一切同時並存；凡是潛在的，亦是實現的。因為一切形式，在質料中皆是潛在的，質料有時成為此，有時成為彼，皆是現實的。現今既是潛在的人，他時則成為現實的人；或者說，潛在與現實同時並存。因為它從未脫離形式，即那形式，故在現實上是此，在潛在上則是彼。既然在潛在者所在之處，現實者亦在其中，正如在有質料的物體中所述；但在神聖與無形體者中，則無潛在，因為亦無質料；正因如此，亦無現實。因為它們並非現實地是某物，而是它們本身即是實現，已然存在於其構成的本性中，即那無質料與無形體者，藉由「潛在」來標示，而藉由「實現」來標示。

關於人，可以說有一靈魂，亦可說有多個靈魂；說多個，是因為它們在形式上有所區別，即植物性、非理性與理性，且彼此分離。說一個，則是因為它們之間的和諧與共感。蓋因從理性中，實現延伸至植物性，而這些的運動與生命，彷彿在它們之中共同配置了理性。因此，亦可說是一個。

那些主張在所有動物中靈魂形式為一的人，認為靈魂是一種混合（κρᾶσις）；他們認為靈魂會隨著各個體中混合的特性而改變；這會導致許多荒謬的後果：其一，他們使受造物優於其原因。因為他們使無靈魂的身體成為靈魂的原因。其二，使生命成為生命的原因，使不動者成為運動的原因，使非理性成為理性的原因，以及諸如此類。

亞里斯多德稱不同動物中的靈魂在形式上是不同的。因為他說靈魂並無共同的類（γένος），因此也不可能給予它們一個共同的定義，正如對動物所做的那樣。之所以沒有共同的類，是因為在它們之中觀察到了「先」與「後」的順序；因為不可能將處於同一類下的事物視為同等。在此，植物性在自然上是先，其餘則是後。它與其他靈魂共同消亡，但其他靈魂並不與它共同消亡；它與它們共同被引入，但並不引入它們，這正是自然上先者的特徵。因為凡有理性之處，必有非理性與植物性；但並非凡有植物性之處，必有其餘；或凡有非理性之處，必有理性；因此非理性在自然上先於理性；而當植物性被撤除時，它也從主體中撤除了其餘的靈魂。因此，在它們之中存在著自然上的先與後。正因如此，共同歸於它們的謂詞並非類，即「靈魂」，而是彼此同名異義，如同源於一者並指向一者。

在自然事物中，有質料、形式與原因（即形式存在於質料中的根據），關於這些，有五種研究方法：自然學、分科技藝、辯證法、數學、第一哲學。自然學是關於所有這些事物的討論；即關於質料，我是指自然事物，以及形式與原因；例如，天體的質料並非四種元素，而是完全不同的物體。再者，關於形式，即為何是球形，以及為何是球形的；此外，它是最能容納空間的，在平面中圓形勝於其他形狀，在立體中球體亦然，正如柏拉圖在《提摩太篇》中，將天體歸結為球形。亞里斯多德亦給出了天體形狀的自然原因。他說，這是為了那永恆的存在。普羅提諾亦從其前身所具有的關係中給出了原因。天體直接地是理智的實體；而受造物必須與其直接原因相似，並承載其摹本。因此，他說天體作圓周運動，是因為它模仿理智；因為理智的特徵是向自身思考。因為那看見者與被看見者是同一的；看見形式時，它看見自身，看見自身時，它看見了形式。因為它是形式的圓滿，是形式的形式。因此，天體具有球形，是因為圓周運動；而圓周運動是因為對理智的模仿。此外，它模仿理智無處不在且無分地存在；因為天體亦無處不在。因此，那無處不在的存在，模仿了那無處不在者。因為對低等者而言，向高等者的回歸與同化即是成全。如此，自然學家將給出所有自然事物的形式、質料與原因，並因此給出定義；並從質料、形式與原因中給出解釋。而分科技藝的工匠，亦討論同樣的事物。但與自然學家不同的是，他專注於某個具體事物；例如醫生專注於人體，木匠專注於石頭與木材。他亦將給出定義，同時採用形式、質料與原因。

關於亞里斯多德對理智的三種含義的區分，安摩尼烏斯對此作了評判。其內容如下：第一種含義是，理智在潛在層面上認識事物，正如在兒童身上所見。第二種含義是，理智作為一種習慣（ἕξις）認識事物，正如在完美者身上所見；他們雖認識事物，卻處於靜止狀態，並未依此實現。第三種含義是，理智並非如某些人所想的那樣從外部進入；而是同時作為習慣與實現，正如完美者的理智，他們認識事物，並將知識付諸實踐，且依此實現。這些是亞里斯多德理智的含義。關於柏拉圖稱靈魂為形式的場所，亞里斯多德在某種程度上接受了這一教義，但在某種程度上又予以駁斥。他接受是因為柏拉圖說靈魂接受了理智對象的形式，並以此實現；因此柏拉圖稱其為形式的場所。但他從兩方面責難：首先，柏拉圖稱所有靈魂都是形式的場所，而不僅僅是理性靈魂；然而柏拉圖本人僅稱理性靈魂為形式的場所與靈魂，而稱其他為無知。其次，他稱形式在靈魂中是現實的，而非潛在的。因為亞里斯多德將其比作未寫字的書板，並正確地稱之為學習。然而柏拉圖則稱其為已寫字的書板，並稱學習為回憶。由於我們內在的知識有兩種，一種是非理性的，如感官，另一種是理性的，如理智，因此所知之物亦有兩種；一種是有質料的，即感官對象；另一種是無質料的。亞里斯多德透過這些探討，究竟每一種知識是否只認識其所屬的對象，例如非理性只認識有質料的，而理性只認識無質料的；或者非理性只認識有質料的，而理性作為更優越者，不僅認識無質料的，亦認識有質料的。在這樣的困惑中，他評判說，理性不僅認識無質料的，亦認識有質料的。因為既然認識了更優越者，就更認識了較低者，即無質料者。它必然也會審視無質料者之下的事物；即有質料者。因為如果理智（即理性知識）僅認識無質料者，而不認識有質料者，那麼理智在某種程度上將是無理智的；因為若不思考有質料者，它在這些方面將是無理智的；但理智在某種程度上是無理智的，這是荒謬的。因此，它不僅認識無質料者，亦認識有質料者。這就是亞里斯多德的觀點。而理智亦認識有質料者，可從此處看出。如果它不認識有質料者，它如何修正感官，例如看見水中的槳是彎曲的，以及太陽只有一尺大；此外，我們有一個準則，即認識事物差異者，更認識事物本身；它既認識無質料者與有質料者的差異，因此也認識有質料者。但你或許會說，理智認識外部事物是荒謬的；因為認識有質料與具體事物是感官的職責；因為理智僅認識普遍者；而感官的職責是認識具體事物，即那些有質料者。對此可以回答：理智在主體上是一，但在邏輯上是不同的。因為理智或是僅憑自身實現，那時它僅認識普遍者；或是與感官一同實現，使用感官作為工具；那時它認識有質料與具體事物。正如同一條直線，在主體上是同一的，但在邏輯上是不同的。因為它現在作為直線，可以被折斷並彎曲；理智亦是如此，在主體上是同一的；有時類比於直線，即它憑自身實現並認識無質料者，有時則類比於折斷的直線，彎向感官，並使用感官作為工具，那時它認識有質料者。這就是第一個困惑及其解答。第二個困惑，亦作為前提被預先提出，即從潛在轉向現實的事物，必然會發生改變，而改變是一種受動（πάθος）。有了這個前提，接下來便處理這個困惑。如果理智認識有質料者，顯然它會受到它們的影響，從潛在知識轉向現實知識。而從潛在轉向現實者會發生改變。發生改變者，即受動。因此理智受到有質料者的影響；且由於沒有事物會受到非同類者的影響，顯然理智與有質料者是同類的。且它本身亦是有質料且不朽的。這就是困惑，我們在解答時說，認為所有作用者與受動者都是同類的，這種說法是錯誤的。因為只有當作用者與受動者同類時，作用者才會反受其動。既然理智與有質料者並非同類，它在認識有質料者時，並不必然受到它們的影響。因為造物主也在作用，恩待我們；然而我們並未使他反受其動；因此，只有那些與受動者同類的作用者，才會反受其動。理智的特徵在於以其實體實現。因為知識者既非僅是知識，亦非僅是靈魂，而是兩者的混合；它由靈魂與知識組成，靈魂類比於質料，知識類比於形式。且由於任何事物的實體，形式總比質料更為本質；如果形式比質料更為實體；希臘人稱神與質料為萬物的開端，稱神為形式；因此他們稱神比質料更為實體，且神本身即是形式；既然在存在者中沒有無形式的質料，這正如污點般應被摒棄；因此知識是知識者的實體；如果知識者依據知識實現，這已被證明是知識者的實體。因此，這被稱為以其實體實現，是因為知識是知識者的實體。因為這並非依據那崇高且高超的理論，即在神那裡，實體與實現是同一的；因為在靈魂與無形體實體中，除了第一原因外，實體、潛能與實現皆有區別。因此，它被稱為以其實體實現，是因為知識被稱為靈魂的實體。因此，他從更優越者命名了理智。因為既然理智以實現而實現，且以其實現而實現者；而一切之中更優越者是實現與實體；因此，他想表達它以實現而實現，卻說以實體而實現，這是從更優越者而言，正如從更尊貴的類來標示整體；正如「特烏克羅斯，親愛的頭顱」。因此，這也適用於人類的現實理智。因為作為實現，它思考；而那從外部進入者，本身即是實現，第三點亦適用於它，即理智永遠在思考，並非如普羅提諾所想，即同一個理智永遠在思考。因為它並非永遠思考那被稱為數字一的理智；而是因為整個宇宙中的人類理智永遠在思考。即使我不思考，但另一個人思考，透過接替，便有了「永遠」；為了不使神對我們的光照中斷，或者說它被稱為永遠思考，是因為它永遠能夠思考。因為擁有理智者，在任何他想思考的時刻，都能思考，正如人類理智所具備的那樣。因為那從外部進入的理智，在數量上是唯一的，思考一切。但這些就談到這裡。在一個人身上，潛在在自然上先於現實；但在整個宇宙中則不然；因為在整個宇宙中，有些人說，潛在並不次於或先於現實；現實亦不次於或先於潛在。如果按照亞里斯多德，宇宙是永恆的，則沒有事物先於另一事物，而是同時存在。然而，當理智分離並成為現實時，那時它才成為它所是的，即真正意義上的理智。且這僅是如此，是不可能的且永恆的。而非理性靈魂與植物性靈魂雖是不朽的，卻非永恆的。被稱為不朽，即使被認為是可朽且非永恆的，是因為它並非作為靈魂而毀滅，而是作為在身體中而毀滅。因此柏拉圖亦說，所有靈魂皆是不朽的，這亦適用於植物性與非理性靈魂。而質料則相反，是永恆的，卻非不朽的；因此它是可朽的。理智則被稱為永恆，既是永恆的也是不朽的。

此外，他說想像（φαντασία）不同於感官與理智，因為它是兩者的中間，而兩者則在兩端；想像始於感官；因為感官給予想像開端；而想像則給予理智開端。因為沒有想像，理智便無法實現。想像以此區別於感官與理智。此外，他還說了意見（δόξα）與想像的區別；即我們想想像時，便能想像。因為我們可以想像三肘長與二十肘長的人，並能構想出山羊鹿與人馬。但我們不能隨意形成意見。因為我們能說二乘二等於十，但不能對此形成意見，因此想像在我們手中，而意見不在我們手中；如果必須說實話，想像也不在我們手中；因為在睡眠中產生的想像，不在我們手中。因為我們在夢中並非想像我們所想的；且我在睡眠中說什麼？它完全是在清醒時。因為當我們將存在者想像為存在者時，我們不能將其想像為非其所是的樣子。例如，如果我試圖想像蘇格拉底，我不能將他想像為優雅、白皙且長髮的，而必然是禿頭、黝黑且大肚的，因此這就是它們的區別。

關於亞里斯多德說，凡運動者皆在空間中，他承認恆星天是運動的，但不在空間中；或者說，即使整體作為整體不在空間中，但其部分在空間中；並非因為它本性上不被包圍；而是因為在其之外沒有物體；以便整體亦被包圍在其中。但在靈魂方面，並無此類情況，而是其本性即是不被空間所界定。

靈魂憑自身是不動的；但可以說它附帶地運動；且僅指空間上的運動。因為它運動身體；而身體在其中運動；當身體運動時，它會隨之運動；因此它附帶地運動自身；因為身體在其中；但憑自身與實體，它既不運動，也不在空間中。因此，靈魂僅能被說成附帶地運動自身，而無其他運動。因為它既不會隨著身體的改變而改變，也不會生長或縮小。

亞里斯多德經常稱靈魂，同時包含非理性與植物性，與理性一同。但經常僅指理性；有時亦稱理智本身為靈魂，但又特別稱非理性與植物性為靈魂。因此，既然亞里斯多德對靈魂的含義多樣，就必須為每個含義界定並分配其適當的對象；不要因為語詞的同名異義，而混淆了事物本身的分別與不混亂。正如動物的「顯現」是就身體而言；動物的「思考」亦是就靈魂而言。因此，當動物毀滅時，靈魂將不再擁有這些，即那些因與身體結合而產生的東西；因此它甚至沒有記憶。因為在這裡，它的知識是流動的，需要記憶來保持所知的東西。但在身體之外，當它擁有穩固的知識，並直接接觸事物時，便不需要記憶；因為記憶是對過去所知事物的回憶。

亞里斯多德說，當理智不掌權，而人處於反自然狀態時，秩序顛倒，靈魂的潛能便跟隨身體的混合。當理智掌權時，人處於自然狀態，靈魂的潛能便不再跟隨身體的混合，而是身體跟隨靈魂。

關於駁斥泰勒斯的靈魂觀，他認為靈魂與所有身體混合，以至於所有身體皆是有靈魂的。首先，他說，如果靈魂存在於所有身體中，為何有些動物是有生命的，有些則否？此外，簡單元素中沒有動物；且形式上這些更應如此。因為如果靈魂存在於火與空氣中，作為更純淨與精細的身體，靈魂在這些之中應比在複合體中更好，因此其實現應更顯著。且此假設還會導致許多其他荒謬的後果。

由於靈魂有許多不同的實現，亞里斯多德探討，靈魂作為一且不可分，這些不同的潛能與實現是否源於此；以至於在實體上是同一的，在數量上是唯一的，即滋養、生長、繁殖、理性、感覺與慾望。正如火的實體是唯一且相同的；從中產生了燃燒、乾燥與發光的潛能與實現，還是靈魂的潛能是可分的，且靈魂的每一種實現皆發生在不同的部分。亞里斯多德說，他並不贊同此教義，而是責難《提摩太篇》將靈魂劃分為身體的部分。因為他本人也不希望靈魂是單一實體，而是由不同的實體組成；但它們彼此聯合且連續，以至於產生了一種共感。因為理性延伸至情感，情感亦延伸至理性。因為當情感被理性所攝取時，便會服從理性。當理性因與情感的關係而妨礙其自身實現時，便會產生這種情況。因此，靈魂是一個實體，正如我們說整個人是一個實體，簡單地說，是由質料與形式構成；因為非理性靈魂並非全部都是一個實體，他證明了情感經常彼此爭鬥，我指憤怒與慾望；但它們之中沒有一個爭鬥。經常憤怒反而更傾向於理性，因為它更親近，由於其愛榮譽的特徵。而慾望則將其拉開。他說，靈魂附帶地劃分為同質部分；因為隨著身體的劃分，它也隨之劃分，正如在植物與昆蟲中。

非理性靈魂與植物性靈魂可被稱為身體的實現，作為質料中的形式，並作為實體成全了主體，且與其不可分離。因為植物性靈魂若與身體分離，將會是誰的成全？理性靈魂亦可被稱為實現，並非作為實體成全主體，而是作為實現。正如舵手成全並指揮船隻；因此它與船隻分離。然而，理性靈魂在某種程度上亦可被說成與身體不可分離，因為它是實現。因為它透過這些實現成全了動物，以這種或那種方式運動它，與身體不可分離。因為一旦離開身體，它將不再實現這些；因為它從與身體的關係中獲得了這些；因此，作為實現，我指依據這些實現，它將與身體不可分離；正如舵手的實現作為舵手與船隻不可分離，而人則分離了。然而，作為舵手，在實現中，他既與船隻分離，且這些實現亦已毀滅。

他們說，植物性靈魂的潛能中，繁殖潛能最優越且尊貴；其次是生長，第三是滋養。因為滋養的工作是保存實體；因為我們只要得到滋養，就能存活。而生長的工作，是將其帶向完美與自然的尺度，動物與植物由此產生，並達到自然最明確的目的，我指繁殖潛能。因為這是自然最最終的目的，為了給予可繁殖的動物以不朽的延續，透過接替而修復。因此生長潛能相對於繁殖潛能，具有質料的角色。而滋養潛能則相對於生長潛能。

根據亞里斯多德，理智可被稱為身體的實現，因此它與身體不可分離，既非在實體上，亦非在其所有實現上。而是那些它從與身體的關係中獲得的實現，其中最主要的是實踐。這些實現與身體不可分離；因為一旦身體毀滅，這些理智的實現亦隨之毀滅，這些是它從與身體的關係中獲得的。正如舵手，作為船隻的實現，因為他不僅是舵手，也是人，作為人，他作為船隻的實現，因此與船隻不可分離；我們的靈魂亦是如此，作為身體的實現，因此沒有身體便不存在。但由於它亦擁有某些與身體分離的實現，我指關於理智對象的實現，對於這些，身體不僅沒有貢獻，反而造成妨礙；顯然理智那時亦將擁有分離的實體，並被稱為理智，但不再是靈魂，除非是潛在的；正如在身體中時，它並非潛在的理智。

他說，動物參與滋養與感覺潛能；由於感覺潛能，亦參與慾望潛能，他構建了論點，即凡有感覺之處，必然有慾望與衝動。因此動物皆有感覺；因為在所有動物中，必然有觸覺，即使沒有其他感覺。而感覺能感知愉悅與痛苦；凡有愉悅之處，必有慾望與衝動。因為慾望是對愉悅的追求；因此，即使是僅參與觸覺的動物，當愉悅靠近時，也會擴張；而當痛苦靠近時，則會收縮。他將衝動定義為慾望、憤怒、意志；因為這些中的每一個都是一種衝動。顯然，簡單的衝動存在於感覺中。但並非所有衝動都存在於所有感覺中。因為對於僅有觸覺者，只有依據慾望的衝動；而對於擁有所有感覺者，則有依據憤怒的衝動。因為這類動物表現出防禦性。而意志僅屬於理性，因此衝動是同名異義的，慾望亦然。因為衝動被普遍地稱為憤怒、慾望與理性；因為我們說渴望神聖事物，渴望知識。亦有更狹義的衝動，指自然運動，與理性相對。慾望亦然，有普遍的，亦有與憤怒與理性相對的。

他們不稱光為物體；但由於有些人稱光為物體，他們說光球從太陽射出。由於太陽是球形的；空氣亦是球形的；必然地，射向我們的光球，必須推動空氣球；並因此佔據其空間，照亮我們周圍的空間。如果它佔據了空間，那麼被照亮的半球將是空氣的真空，這是不可能的。如果它不推動，它就不會照亮，因此不會到達我們這裡；如果它穿過空氣，這將是物體穿過物體；這是不可能的。如果有些人說，另一種物體可以穿過物體；這論點本身是不可能的。因為這樣一來，宇宙就可以被說成能存在於芥菜籽中。其次，如果因為它是無質料的，所以能穿過物體，那麼它不僅能穿過空氣，也能穿過其他物體。因為如果無質料物體穿過物體，有什麼理由不穿過一切呢？因此光也應該穿過固體；我指穿過大地與類似物。那麼為什麼當太陽在地下時，我們看不見光穿過大地呢？其次，如果光作為物體穿過空氣物體，那麼整體應該變得更稠密與厚重。但現在卻相反；空氣被照亮後變得更精細，正如水穿過大地；而兩者結合後的空間變得更大，兩者結合後的物體必然變得更厚重。因此，空氣在光產生後必然變得更厚重；但現在卻相反，它變得更精細。

關於數量，並證明相等是數字關係中所有豐富性的元素，因為所有關係皆由它產生，並最終解析為它，這正是元素的定義，但它亦對我們實際且真正的哲學理論有所幫助；你說，我們現在的理論有什麼用處？對柏拉圖的靈魂生成論與和諧間隔有所幫助。和諧間隔是打擊從一個音符到另一個音符的過渡，例如從較低音到較高音，或反之。因為音符是單根琴弦的某種迴響。從它到下一個，且在低音或高音上與它不同，以二分之、半音或全音的比例過渡，被稱為間隔；這亦是和諧。從和諧中產生系統；由三個組成四度，由四個組成五度，四度由四分之三比例組成，五度由二分之三比例組成，這些在音樂家中被稱為最初且簡單的和諧；由四度與五度組成八度，在二比一的比例中被觀察到。這亦被稱為同音與同音系統，是包含間隔的系統，具有最豐富的旋律。以及隨後的其他系統，為了不一一列舉，因為現在並非要談論這些，而只是為了指出所說的內容。

二、因此，四度在自然音階中被劃分（因為有三種和諧類型：和諧、色彩與自然音階），分為半音（所謂的半音並非嚴格意義上的半音，而是餘數）與全音，即分為半音與兩個連續的全音，這是自然音階的劃分。全音由八分之九比例組成，因此這不是所謂的餘數，即全音的較小部分，與切分，即較大部分。在和諧音階中，它被劃分為四分音、四分音與二全音；在色彩音階中，它被劃分為半音、半音與三半音。

三、因此，我們的尋找連續比例的尋找方法，對這些和諧間隔有所幫助；說是間隔，而非系統，以便揭示和諧比例的最基本關係，以及其他關係組成的基礎。如前所述，這對柏拉圖的靈魂生成論亦有所幫助。因為柏拉圖在《提摩太篇》對話中觀察到，靈魂簡單地由造物主理智所產生，並非在時間上，而是在實體上；因為在《斐德羅篇》中，他證明了它是未生且不滅的，因此他稱靈魂從理智原因的過渡為靈魂的生成。因為存在者中，有些是理智且未生的，有些是感官且生成的，有些則是介於兩者之間的理智且生成的。因為有些是完全不可分且不可分的，因此是未生的，有些是複合且可分的，因此是生成的，有些則介於兩者之間，是理智且生成的，既是不可分的也是可分的，既是簡單的也是複合的，以另一種方式。因此，靈魂的生成與身體的生成是不同的；前者是先且老的，因為它更接近萬物的造物主，而後者是後且新的，因為它離唯一原因更遠。因為柏拉圖知道，不僅在身體上，在靈魂上亦有生成，因為它們亦參與時間；正如他在《斐德羅篇》中所說，它們經過時間才看見存在者。因為所有過渡運動，即使是無形體實體的實現，亦與時間相連；因為靈魂過渡地思考邊界，在實現上參與時間，但在實體上則與永恆相連。因為在靈魂中觀察到實體、潛能與實現；且它由存在者的類組成，即實體、同一、差異。

四、但柏拉圖觀察到靈魂的實體是三重的。因為它的存在是另一回事；而其中的和諧是另一回事，依據它，其本質的豐富性得以保持，既非如理智般是單一實體，亦非如其後的身體般無限劃分，而是劃分為多個本質部分，它由此組成，且在數量上是有限的，這些部分再劃分為其他部分是不可能的，正如其和諧比例的劃分中顯而易見的那樣。且其形式亦是另一回事；而這一切皆在彼此之中。因為存在本身帶有和諧的豐富性，它並非無豐富性，亦非僅有豐富性而無和諧，且和諧亦是本質的，是實體的保持者與形式創造者，由此亦證明了靈魂如何是和諧，又如何不是。因為靈魂首先劃分為實體、潛能與實現；而實體，如前所述，劃分為存在、和諧與形式；而存在劃分為實體、同一、差異。這種看似靈魂的劃分並非劃分，而是解析，正如從複合的靈魂向存在者的簡單類推進。因此，這些存在者的類，首先存在於理智且不動的形式中，其次存在於靈魂中，最後存在於身體中。因此，柏拉圖在《提摩太篇》中稱靈魂的生成，首先是天體的靈魂，依據他自己的教義，他亦稱其為宇宙的靈魂，在混合類的第一個混合中，在混合器中；他稱混合器為造物主賦予靈魂生命與實體的潛能；其次，他亦稱人類靈魂的生成，在說到第二個混合時，由相同的存在類組成，但較為低等。因為他這樣說：再次回到第一個混合器，他在其中混合了宇宙的靈魂，倒入剩餘的部分，以某種方式混合，但不再是不可混合的；他稱不可混合，並非指不可觸碰、不傾斜與不可調和；而是指傾向於生成創造的本性。

一、因此，總體而言，簡短地說，這就是柏拉圖的靈魂生成論。因此，他說靈魂的混合是由造物主理智所混合，混合了差異的本性，是混合的，正如他說，因為這種本性是區分、劃分與進程及增殖的原因；與同一及實體混合，並從三者中造就了一。他再次引出這一切。稱整個混合物為他所分配的份額，每一份皆由同一、差異與實體混合而成。他開始這樣劃分：首先從整體中取走一份，隨後取走其雙倍，第三份是第二份的二分之三，第一份的三倍，第四份是第二份的三倍，第五份是第三份的三倍，第六份是第一份的八倍，第七份是第一份的二十七倍。

二、這就是靈魂向混合物的劃分。因為它依據本質數字劃分為七個項：1、2、3、4、9、8、27，項的比例亦然；一個是第二項對第一項的比例，兩個是第三項對第二項與第一項的比例，一個是第四項對第二項的比例，一個是第五項對第三項的比例，兩個是第六項與第七項對第一項的比例；以至於靈魂在部分與部分對彼此的比例上是七重的，並發生這種七部分與七比例的關係。

七重圓。因為這三個可容許的（ἐπιτρεπτικοὶ）數，即 3、9、27，以及那些等量相乘的數，即 4 與 16，還有那兩個等量相乘的數，即 8 與 27，都與圓相似；因此，這七重圓也是如此。因為「一」（μονάς）是造物主（Δημιουργὸς）的理智（νοῦς），而靈魂（ψυχὴ）先前從理智中發出，對它而言具有七數（ἐβδομὰς）的比例；因為這七數是父性的且無母的。然而，即便有些離題，仍須說明靈魂分裂為本質數（οὐσιώδη ἀριθμὸν）所帶來的顯現為何，以及這七個部分（μοῖραι）是如何獲得其本體（ὑπόστασιν）的。

第一部分是靈魂中最具理智且最高的部分，它與那超本質的「一」以及整個本質的實存相連結；因此，它被稱為「一」，因為它是單一形式的；其數在多樣性中被統一所掌握，並與靈魂的原因（αἰτία）和中心（κέντρῳ）相類比；因為藉著這一部分，它對萬物而言是不變的。第二部分以其前身為基礎，透過二數（δυὰς）所顯示的生發性進程（προόδοις）進行倍增，並顯明了本質的所有進程；因此，它被稱為第一部分的兩倍，作為模仿那無限的二數與理智的無限性。第三部分則將其全部再次回歸至本源，這是它第三個捲入本源的部分；它雖然由第一部分所測度，作為從中獲得統一的充實，但更局部地與第二部分相連結；因此，它被稱為後者的三倍，卻是前者的二分之三倍，因為它從第二部分獲得了一半的支撐，彷彿它沒有同樣的力量，但卻完全地被第一部分所支撐。第四與第五部分，則各自顯示為第二部分的領袖；它們是那些雖然分佈於身體中，卻是無形體之物的原因，作為理智的平面與四邊形，第四部分來自第二部分，第五部分來自第三部分，分別代表進程與生發，以及回歸與成全；兩者皆為平面，但一個是從第二部分兩次生發而來，另一個則是從第三部分三次進程而來。這似乎是說，前者是關於身體中可分部分但具有生發形式的生發者，模仿了靈魂的進程；後者則是關於身體中可分部分但具有認知力量者，藉此模仿了靈魂的回歸；因為每一種認知都將認知者回歸至被認知者，正如每一種本性都渴望生發，並將進程向下進行。第六與第七部分，則在自身中預設了身體與固體體積的原始原因。這些數是立體的，一個來自第二部分，另一個來自第三部分。理智將末端回歸至開端，並將靈魂的成全帶向其頂峰，一個是第一部分的八倍，另一個是二十七倍。

七、因此，靈魂的本質是七部分的，因為它停留、進程並回歸，並且是身體中可分本質與身體本身進程與回歸的原因。關於柏拉圖（Πλάτων）論靈魂的這一處，我本可以說出許多美好且深刻的見解，若我能向您，我最尊貴的女主人，述說那些被稱為秘傳的事物，作為一位最敏銳的觀察者，追隨波菲利（Πορφύριος）、楊布里科斯（Ἰάμβλιχος）以及其他柏拉圖學派的引導者，特別是那位最善於顯明且受靈感啟發的普羅克洛（Πρόκλος）。但既然我未被允許如此，而僅是被要求說明數中的比例發現如何有助於柏拉圖的靈魂生成（ψυχογονίαν），我已簡要且扼要地說明了足以證明主題的內容。若這並不顯得瑣碎與多餘，我將以另一種方式處理圖表，並向您說明它如何由四個「透過全體」（διὰ πασῶν）以及一個「透過五」（διὰ εʹ）與一個全音（τόνος）所組成。然而，必須盡可能地針對當前關於柏拉圖靈魂生成中算術比例的衝動，說明關於倍數與其間的中項、在這些中項中顯現的四分之三比例（ἐπιτρίτων）與二分之三比例（ἡμιολίων）、補足間隔的八分之九比例（ἐπογδόων），以及餘數（λεῖμμα）；因為圖表必須包含所有這些，並以這些比例緊密結合。為了有秩序地進行，我們首先在從「一」開始的數中，選取柏拉圖所說的第一個比例。

九、設「一」為開端，其兩倍為「二」；接著是「三」，它是「二」的二分之三倍，是「一」的三倍；接著是「四」，是「二」的兩倍；接著是「九」，是「三」的三倍；接著是「八」，是「一」的八倍；最後是第七部分，是「一」的二十七倍。如果柏拉圖的論述僅止於此，則無需多做解釋。但既然他親自勸告我們將兩倍與三倍的間隔，與算術中項及調和中項連結起來，而在「一」與「二」之間無法找到這些中項，我們必須先選取一個最小的數，使其能有二分之一與三分之一；因為任何數都能有兩倍。因此，選取「六」，其兩倍為「十二」，具有與「一」對「二」相同的比例。在這些「一」與「二」的六倍數之間，插入「八」與「九」，將會給出上述的中項。因為「八」以兩端相同的部分超越與被超越，這是調和比例（ἀρμονικῆς ἀναλογίας）的特徵；而「九」則以數值超越與被超越，這是算術中項（ἀριμητικῆς μετότητος）的特徵。因此，我們將「一」與「二」六倍化後，發現了能容納上述中項的數。同樣地，將上述序列中其餘的兩倍與三倍數六倍化，我們將找到能夠以算術與調和中項緊密結合的項。

十、讓所有上述序列的六倍數產生。我們按順序排列其他數，僅需將「五十四」置於「四十八」之前；因為這是在說它是第三項的三倍；之後我們放置它，是為了遵循單位的數量，而非柏拉圖所做的計數，他遵循其比例，交替放置兩倍與三倍數。在「六」與「十二」之間插入「八」與「九」，在「十二」與其兩倍「二十四」之間，調和中項為「十六」，算術中項為「十八」；在「二十四」的兩倍與「四十八」之間……若我們能在這些給定的項中，將四分之三比例劃分為八分之九比例與餘數，我們就會停在這裡。但現在這是不可能的，我們需要另一種方法。因此，從頭開始，以所述的中項與八分之九比例緊密結合兩倍比例。因此，必須使兩倍比例的對應項之間，包含兩個八分之九比例與一個四分之三比例。

十一、因此，選取從「一」開始按八倍比例的第三個數「六十四」。從此數中，可以減去兩個八分之九比例，因為每一個倍數都領先於與其對應的等分比例（ἐπιμορίων），其數量取決於它距離「一」有多遠。但它沒有四分之三比例；因此，將「六十四」三倍化，得到「一百九十二」，其四分之三為「二百五十六」，其八分之九為「二百一十六」，而此數的八分之九為「二百四十三」；因此，餘數的比例是扣除兩個八分之九比例後，從「二百四十三」對「二百五十六」所剩餘的；因為從任何四分之三比例中扣除兩個八分之九比例，剩下的就是餘數的比例。但「二百五十六」的八分之九是「二百八十八」，它保持了算術中項，位於「二百零九」與「三百八十四」之間，對「一百九十二」構成兩倍比例，對「二百八十八」構成四分之三比例。如果能從「二百八十八」中減去兩個八分之九比例，我們就將這個四分之三比例以八分之九比例與餘數緊密結合了。但現在這是不可能的，因為它的八分之九「三百二十四」沒有八分之一；因此，對於那些希望保持單位不可分割的人來說，不可能對它構成八分之九比例；因為它的八分之一部分是……因此，將它們兩倍化，以便我們能將一半變為整數，並能從中取八分之一，我們將被迫將其之前與之後的所有數都兩倍化。因此，「一百九十二」將變為「三百八十四」；「二百一十六」變為「四百三十二」；「二百四十三」變為「四百八十六」；「二百五十六」變為「五百一十二」；「二百八十八」變為「五百七十六」，其八分之九為「六百四十八」，其八分之九為「七百二十九」；接著是「七百六十八」，它是「三百八十四」的兩倍，對「七百二十四」具有餘數的比例。就這樣，兩倍間隔以二分之三、四分之三與八分之九比例，在這些數中補足了：三百八十四、四百三十二、四百八十六、五百一十二、五百七十六、六百四十八、七百二十九、七百六十八。如果我們希望補足整個圖表，按順序排列，第一部分為三百八十四；第二部分為七百六十八；第三部分為第一部分的三倍、第二部分的二分之三倍，即一千一百五十二；第四部分為第二部分的兩倍，即一千五百三十六；第五部分為第三部分的三倍，即三千四百五十六；第六部分為第一部分的八倍，即三千零七十二；第七部分為第一部分的二十七倍，即一萬零三百六十八。如果我們希望以調和與算術中項將這些緊密結合，所列出的二分之三與四分之三間隔將會產生，在三百八十四與七百六十八之間，將有五百一十二構成調和中項，五百七十六構成算術中項。如果我們取三倍間隔，即三百八十四與一千一百五十二的中項，五百七十六保持調和中項，正如在兩倍間隔中補足算術中項一樣，而七百六十八則保持算術中項，它是兩倍間隔中較大的極端。再次，如果我們希望取第二個兩倍間隔的中項，在七百六十八與一千五百三十六之間，將有……為調和中項，一千一百五十二為算術中項。如果我們希望將第二個三倍間隔緊密結合，其項為一千一百五十二與三千四百五十六，……將給出調和中項，二千三百零四為算術中項。如果我們將第三個兩倍間隔緊密結合，其項為一千五百三十六與三千零七十二，二千三百零四將對它們構成調和中項，二千三百零四將構成算術中項。此外，如果我們以類似的中項將第三個三倍間隔，即第五與第七部分緊密結合，極端為三千四百五十六與一萬零三百六十八，調和中項為五千一百八十四，算術中項為六千九百一十二。如果我們將這些中項與二分之三間隔中出現的每一個四分之三比例，以八分之九比例與餘數緊密結合，整個圖表中將有二十四個八分之九比例與五個餘數。

十二、第一部分顯示，理智首先不可分地認知，其次靈魂依循它，以單一形式與整體方式，完全地掌握了整個被認知者。因為如果它是分開地認知，知識的形式就會混亂，靈魂將無法保持它們不變；此外，因為知識將根據認知者而分裂，這樣它要麼會被耗盡（如果切割持續進行），要麼如果分裂是無限的，它將在部分中無限次地運作，並在同一個知識的另一個切割中反覆運作。如果是這樣，那麼在知識的每一個切割中，每一部分都必須是完全或部分地被認知，如果是這樣，那麼靈魂的所有部分要麼必須認知所有事物，要麼必然在某些事物中，或者更確切地說，在所有事物中，靈魂的某些部分運作，而某些運作則保持不變；有什麼比靈魂能夠不運作，卻徒勞地擁有力量更荒謬的呢？因此，靈魂不可分地、單一形式地、同時地思考與認知，因此被認知者的形式也不會變得模糊，因為它們完全存在於靈魂之中。

十三、第二部分是第一部分的兩倍，顯示儘管靈魂在自身中統一、同一，且是不變的、單一形式的，但它確實會進程並根據被認知者而多樣化，這些就是生成中的事物與「他者」本性的事物。這就是兩倍所顯示的。因為正如在「一」中有「同一」（因為它不與他者同一，但絕對與自身同一），同樣地，在「二」中有「他者」；因為它不與自身為他者，而是與他者為他者；因此，它對自身是不動搖的，卻經常對他者動搖。

十四、第三部分與第一部分及第二部分有兩種關係，它是第一部分的三倍，是第二部分的二分之三倍，顯示了對感官事物絕對的認知，這些事物雖然在實體上是多樣的（因為三是多樣性的開端），但它們被知識的統一與簡單以及普遍性所統一。在多樣性之後，從部分中匯集；那些事物是多樣且不同的，但知識是簡單且無差別的。此外，它對第二部分具有二分之三比例，這顯示了，我認為，即便多樣性被統一為普遍與單一，但多樣性本身也是從單一匯集為多樣；因為從許多此類事物中產生了「一」，從一個此類事物中經常產生了多樣性。因此，關於感官事物，第二部分顯示了多樣性，第三部分顯示了它，兩者都懸掛於嚴格意義上的「一」。當它們與那一點進行檢驗時，感官的單一性比多樣性更接近嚴格意義上的「一」，正如兩倍比一或三倍更接近。因為在如此多數中的較大者，顯示了一種距離與異化。當它們彼此比較時，它們被發現更為親近；正如在二分之三比例中，因為兩者都處於感官之下。

十五、第四部分是第二部分的兩倍，與「一」相對，且具有四邊形的平面，顯示了關於廣度的知識。因此，它遠離了「一」，而在長度或二數上進行對照。因為每一種知識，在進程到最長時，雖然脫離了「一」（正如每一個數脫離了「一」），並因此更具統一性，但它並不向廣度發展，直到它脫離了「一」。當它彷彿放棄了那一點而彎曲並傾斜時，一種雙重性彷彿產生了，首先在長度上，然後在廣度上，認知者彷彿根據被認知者的平面而平面化，這就是此處第四部分對第二部分所顯示的，且僅與其相對。

十六、第五部分是第三部分的三倍，既不與第二部分也不與第一部分相對，顯示了知識的多樣性。因為三是多樣性的基礎。九經常是多樣的；因此詩人稱九位繆斯，彷彿是多樣的多樣。多樣性既不與「一」進行對照（正如平面或立體不與點對照），也不與「二」進行對照（正如房屋不與地基，船不與龍骨，整體不與開端對照）；沒有任何開端與終點是同類的，多樣性的開端是「二」，而非多樣性；而是多樣對多樣。因此「九」與「三」進行對照，多樣對多樣，並顯示了三倍在多樣化中的倍增。

十七、第六部分是第一部分的八倍，與任何其他部分都沒有關係，顯示了對事物第三維度的認知，顯然是深度、厚度或高度。由於它與其他部分無關，它與第一部分統一，因為它像其後的數一樣是立方體，由二與四產生，它既不保持對自身的四倍比例，也不保持對其他部分的兩倍比例，而是保持對第一部分的八倍比例，這包含了那些部分。理智將末端回歸至開端，以免它們完全與開端隔絕，而是知識能同時掌握被認知者，即使它是多樣的；因為這個數是第一個立體，也是第一個等量相乘的數；因此，它作為第一個與「一」連結，顯然是與第一部分連結，並從那裡獲得其構成。

十八、第七部分是第一部分的二十七倍，是第二個立體數，它與前一個數有相同的遭遇，並顯示了知識的多樣性與對三個維度的投射。它也超越了三與九。它是九的九倍，是三的三倍，其中三倍包含在其他部分中，而九倍本身也從九保持到一。因此，這個遙遠且立體的七數比例與「一」連結，並在超越了中間部分後，將靈魂的終點帶向頂峰。

（關於柏拉圖《提摩太篇》中關於靈魂存在與生成的數學解釋，第八位哲學家的註釋）

一、關於靈魂的柏拉圖圖表，你問我關於這位哲學家隱藏的思想。首先必須說明該比例的整個數學範圍；然後再為你解釋所述內容的理智。柏拉圖關於造物主如此說：他從整體中取走了一部分，在此之後，他取走了它的兩倍；第三部分是第二部分的二分之三倍，是第一部分的三倍。第四部分是第二部分的兩倍；第五部分是第三部分的三倍；第六部分是第一部分的八倍；第七部分是第一部分的二十七倍。在此之後，他補足了兩倍與三倍的間隔，從那裡切割並放置在它們之間；使得在每一個間隔中都有兩個中項，一個以兩端相同的部分超越與被超越，另一個以相等的數值超越與被超越，而二分之三、四分之三與八分之九的間隔則由這些……在前面的間隔中，以八分之九的間隔。所有的四分之三比例都被補足了，留下了每一個部分。當這個部分的間隔被取走，數對數的比例為二百五十六對二百四十三；並且混合了從中切割出這些內容的物質，現在已經全部消耗殆盡。這就是柏拉圖文字上的草圖。為了有秩序地進行，我們首先在從「一」開始的數中，選取柏拉圖所說的第一個比例。設「一」為開端，其兩倍為「二」；接著是「三」，它是「二」的二分之三倍，是「一」的三倍；接著是「四」，是「一」的四倍；接著是「九」，是「三」的三倍；接著是「八」，是「一」的八倍。因為柏拉圖勸告我們將兩倍與三倍的間隔，與調和與算術中項連結起來，而在「一」與「二」之間無法找到這些中項，我們必須先選取一個最小的數，使其能有二分之一與三分之一。因此，選取「六」，並讓它成為造物主從整體中取走的部分；在「六」之後是「十二」，是「六」的兩倍；接著是「十八」，是「十二」的二分之三倍，是「六」的三倍；接著是「二十四」，是第三項「十二」的兩倍。接著是「五十四」，是第三項「十八」的三倍；接著是「四十八」，是第一項「六」的八倍。因此，在「六」與「十二」之間插入調和中項「八」，算術中項「九」；在……如果我們希望補足整個圖表，按順序排列，第一部分為三百八十四；其兩倍為七百六十八；第三部分為第一部分的三倍、第二部分的二分之三倍，即一千一百五十二；第四部分為第二部分的兩倍，即一千五百三十六；第五部分為第三部分的三倍，即三千四百五十六；第六部分為第一部分的八倍，即三千零七十二；第七部分為第一部分的二十七倍，即一萬零三百六十八。如果我們希望以調和與算術中項將這些緊密結合……

（另一篇關於柏拉圖思想的解釋，來自《提摩太篇》）

一、你對柏拉圖的泉源渴求不已，因為你已經充滿了那泉水，並溢出了他的智慧，再次渴望從他的泉源飲水；你問這些究竟是什麼？柏拉圖在談論造物主時，說他將這個結構沿長度分裂，並將兩者中間對中間，彷彿以「X」形狀交叉，並在對面接觸，並在相同與同一的旋轉中環繞它們，他將外部的運動稱為「同一」的本性，內部的稱為「他者」的本性。他將同一的側面引向右側，將另一側沿直徑引向左側。他給予「同一」與相似的旋轉以權力；因為他讓它成為一個不可分的，而將內部切割為六處，形成七個不等的圓，根據兩倍與三倍的間隔，每一種各有三個，他命令圓以相反的方向運行，其中三個以相同的比例運行。這就是柏拉圖的文字。

二、解釋：彎曲直線，使其在末端再次連結。形成了兩個圓，讓其中一個在內部，另一個在外部，彼此傾斜。因此，一個被稱為「同一」的圓，另一個被稱為「他者」；它在赤道旁邊是「同一」的圓，在黃道旁邊是「他者」；因為赤道並不與黃道成直角相交。因此，數學上，簡而言之，關於靈魂的形狀就是這樣。

……所插入的二分之三與四分之三間隔將會產生，在三百八十四與七百六十八兩倍之間，將有五百一十二構成調和中項，五百七十六構成算術中項。此外，要知道沒有任何等分比例（ἐπιμόριος λόγος）能被分為相等的兩部分；因此，在數中無法找到半音；但它將在十七與一的比例之間找到；它是大於所謂的餘數，後者小於精確的半音。這就是柏拉圖靈魂生成的隱秘解釋，而這是數學上的解釋。

……我們說，靈魂本質上預先包含了所有的科學：幾何學根據整體、形狀與線條；算術根據多樣性與其中的本質單位；音樂根據數的比例；球體學根據雙重的旋轉。

三、靈魂沿長度的分裂，顯示了從造物主那裡降下的進程，從中產生了兩個靈魂，在一個之後，每一個都擁有相同的比例，它們彼此連結，彼此分開，並由各自的中心所統一。這就是「中間對中間」。造物主將它們彎曲成圓，並以相同與同一的旋轉環繞它們，使它們成為理智的，並賦予它們神聖的理智，將靈魂的二數放入其本質上超越的理智二數中；或者因為靈魂的生命是雙重的，一個是理智的，一個是意見的，兩條直線產生，並彎曲成兩個圓；而「中間對中間」或許是因為靈魂的連結發生在嚴格意義上的中間，因為它是理智的終點與意見的頂峰，伴隨著整個靈魂的結構。而那個由交叉產生的形狀，即「X」，正如波菲利所記載的，與靈魂有很大的親和力；他說，在埃及人中，這種符號是宇宙靈魂的象徵，被一個圓所包圍；因為透過直線，顯示了靈魂的雙重力量，透過圓，顯示了單一形式的生命與圓形的理智回歸；而那在相同與同一中旋轉的運動，就是理智的旋轉；因為它包含了靈魂；一個是單一形式的，另一個是雙重形式的。外部的圓是理智的；內部的圓是意見的。不要認為「命名」僅僅是名稱的放置，而是力量的傳遞。因為他將「同一」賦予了理智，將「他者」賦予了意見。此外，造物主將更優越與神聖的事物分配給更優越的力量，將右側分配給「同一」，將左側與側面分配給「他者」，將直徑分配給它。

四、正如在宇宙中，恆星天是所有事物保持不變的原因，而行星天則是事物變化的原因。右側與左側是靈魂本質的屬性與形象；恆星天在右側，行星天在左側，或者更確切地說，一個是理智的形象，另一個是靈魂的形象。從靈魂本身來看，右側是轉向理智事物的，左側是轉向感官事物照料的。正如在宇宙中，他引導恆星天沿側面，行星天沿直徑，同樣地在靈魂中，他引導「同一」的圓沿側面，「他者」的圓沿直徑。直徑的屬性是傾斜的、非理性的、被包含的、角度的分裂者；側面的屬性是不傾斜的、理性的、包含的、連結的。因此，靈魂中較優越的部分被說成沿側面旋轉，而另一部分沿直徑旋轉，因為它喜歡進程與倍增。這段文字的其餘部分，關於天空中運行的圓是顯而易見的，但關於靈魂的圓則需要深刻的智慧；因為靈魂既擁有單一形式的力量，也擁有多樣形式的力量，而它的圓包含了所有事物的開端，但它是不可分的。因為所有的多樣性都被「同一」的紐帶所掌握。如果一封信無法包含所有的比例，而這些只是簡短與摘要的，也不必驚訝；因為大西洋無法被杯子所容納，柏拉圖廣闊思想的奧秘也無法被信件的長度所容納。因此，如果我們能窺見他那不可進入之處的一點，就應當感到滿足。

（關於餘數的最後解釋）

一、你問什麼是餘數，以及它如何小於半音。因此，選取數「一千五百三十六」；它的八分之九是「一千七百二十八」；此數的八分之九是「一千九百四十四」，顯然它對「一千五百三十六」具有全音的比例。還有「一千五百三十六」的四分之三是「二千零四十八」。因此，餘數是「二千零四十八」對「一千九百四十四」的比例。但如果我們也取「一千九百四十四」的八分之九，我們將得到「二千一百八十七」；「二千一百八十七」對「二千零四十八」的比例，大於「二千零四十八」對「一千九百四十四」的比例。因為「二千一百八十七」對「二千零四十八」的超越，大於其十四分之一，但小於其十四分之一；而「二千零四十八」對「一千九百四十四」的超越，大於其十九分之一，但小於其十八分之一。因此，小於第三個全音的部分被包含在四分之三比例與全音之間，使得餘數的大小被歸納為小於半音，而整個四分之三比例則小於二又二分之一全音。並且「二千零四十八」對「一千九百四十四」的比例，與「二百五十六」對「二百四十三」的比例相同。任何等分比例都不能被分為兩個相等的比例。最接近的比例構成八分之九，即十八分之一與十七分之一。因此，半音存在於這些比例之間，即大於八分之一，小於十六分之一。此外，「二百四十三」的十五分之一大於十七分之一，小於十一分之一，因此當它們相加時，「二百四十三」與十五分之一的比例，幾乎成為半音，即「二百五十六」對「二百四十三」的比例。餘數的比例已被證明為「二百五十六」對「二百四十三」，因此半音將與餘數在「二百五十八」對「二百五十六」的比例上有所不同，即一百零八分之一。

二、因此，你從這裡得到了餘數究竟是什麼，以及它如何小於半音，以及它與半音有何不同；並且知道任何等分比例都不能被分為兩個相等的比例。如果你認為我們遺漏了什麼，正如你寫信責備我們的那樣，關於柏拉圖靈魂生成的解釋，我們現在就像償還債務一樣為你解決。因為柏拉圖所說的關於兩倍與三倍間隔的每一種間隔，各有三個，七個圓的分裂已經發生，這在文字上是困難的；但它確實意味著，在兩倍與三倍間隔的每一種間隔中，各有三個（因為在四個項中有三個間隔），分裂已經發生，這與沿長度相同，以便所有的間隔與所有的比例都能統一在七個圓的每一個中；因為根據兩倍與三倍間隔的數，共有六個，他將圓切割為六處。在這些預設之後，我們說，柏拉圖的比例包含了整個宇宙的靈魂，擁有所有宇宙內事物的比例，在這些之前，也包含了宇宙本身的部分，即恆星天與行星天，因此七個圓中的「他者」圓在自身中包含了原始的原因。如果有人問，為什麼沒有關於本質的特定圓，就像關於「同一」與「他者」的圓一樣，我們將回答，因為這些是相對的，而本質是整體的共同本質。