01 亞歷山大之後至尼基弗魯斯三世 Botaneiates

01_亞歷山大之後至尼基弗魯斯三世_Botaneiates

不可離開他們。」有些人指出，神聖的路加所記載的歷史，與神聖的馬可所宣告的歷史之間存在差異，因此他們轉而尋求其他的解釋。他們說：「當時耶穌在屋子裡，學習神聖之事並受醫治的群眾也在那裡，由於群眾不斷湧入，甚至連吃飯的時間都沒有；祂的親屬出來要拉住祂，來到祂那裡，就拉住祂，不讓祂離開他們。」他們說，既然歷史存在差異，那麼要說兩者是在談論同一件事，該如何說呢？然而，可以對他們說，即使歷史有所不同，但那模糊之處，卻透過公認的事實而顯露並澄清了。那段經文表明，祂之所以被拉住、被抓住，是因為當時發生的事，以及祂不願離開他們、不願離去；因為他們渴慕祂的教導，並沉浸在享受祂的神蹟奇事中，所以才想要留住祂。事實上，這位充滿慈愛的耶穌多次離開那個地方，將那些圍繞在祂身邊的群眾，轉移到其他地方，以獲得教導與神蹟帶來的救贖。然而，這些人將「拉住祂」理解為「阻止祂說話和教導」；至於「祂瘋了」，他們則將其解釋為對體力消耗和當時狀態的描述，因為勞累通常會導致虛脫，他們提出了這樣的解釋。他們說，由於時間的推移和教導的持續，祂的親屬認為祂已經達到了過度的疲勞，以至於生命活力和天賦的力量陷入了虛脫和軟弱；他們推測，正如他們自己可能因為長時間的聆聽、群眾的推擠和喧鬧而感到疲憊，他們也推測老師會遭受同樣的情況。因此，祂的親屬——也就是那些與祂關係較為親近的人——說：「他們出來要拉住祂」，是因為他們對祂有極大的關懷，顧念祂的休息和疲勞的消除，好讓他們能將老師與群眾隔開，並提供食物和其他照料，藉此讓身體從疲勞中恢復；他們出來或許是為了尋找一個適合休息和安靜的地方，以便在那裡恢復體力。因此，第二種說法並不與前者衝突，而是試圖這樣釐清福音的經文。

也有一些人注視著猶太人的邪惡、褻瀆和惡意，他們對「祂瘋了」採取了字面上的理解，即：祂失去了理智，變得與常態不同。因為猶太人那種仇視基督的本性，對於編造各種針對救主的侮辱和誹謗毫不畏懼；因為他們總是受到嫉妒和惡意的驅使，與瘋狂的人沒有什麼兩樣，他們確實承受了天生判斷力的極度喪失，將他們自己的病態投射到那位使許多人脫離病痛的人身上。因為那些將神蹟奇事歸咎於魔鬼的人，只因為祂在安息日展現了救贖和奇蹟的節日，並且看到祂僅憑話語就使人脫離魔鬼的糾纏，卻褻瀆祂是靠著鬼王趕鬼；他們甚至不顧祂在教導和醫治群眾時所展現的忍耐與恆心，竟認為指控祂瘋了是大膽之舉，並以那些褻瀆的話語作為見證，向祂伸出侮辱且魯莽的手。然而，這些人說，這與他們的觀點並不衝突，甚至「祂的親屬出來要拉住祂」也不衝突；因為那些被認為是兄弟的人，他們自己對祂的態度也並不親近且敬虔。相反地，他們也曾跌倒，因為他們在與祂的交往和生活中，並未擺脫猶太人的無知，起初多次給予了不信祂的藉口；即使後來他們透過殉道的奮鬥挽回了自己，並且用鮮血和犧牲向眾人宣告了他們先前連口頭上都不承認的耶穌的神性，他們在起初表現出的態度也並不比其他猶太人好。但我並非不知道，那些被認為是救主兄弟的人，起初對道（Logos）那超越心智的降卑持有不敬虔的看法，因為他們無法將自己的思想提升到那奇妙與偉大的高度，而神聖的經文也教導了我這一點。但說他們墮落到那種程度，以至於指控祂被鬼附、瘋狂，並指責祂心智失常，我卻無法同樣地認同或接受。

第五十一問：

對於那些超越尋求與理解的奧秘，保羅以及與保羅同道的人，向著觀照（theoria）仰望，這既非不可能，也非危險。然而，我們這些被肉體及其慾望的重擔所拖累的人，若沒有其他人伸出慈愛與引導的手，我們就無法走上那通往更高、超越我們之處的安全道路。因此，勸誡說：「不要尋求比你更艱難的事，不要考察比你更強大的事。」然而，既然智慧與良善的源頭，以慈愛的應許歡迎我們，並吩咐說：「你們祈求，就給你們；叩門，就給你們開門。」我們信靠這實存真理的應許，叩門並祈求，至於是否已經給予和打開，經文將會說明。我們說，神栽種了樂園，並非打算隨即將亞當從那裡趕走；因為祂在用手塑造亞當並栽種樂園時，並沒有、也不曾設定目標要立即將他置於境外，並剝奪他那被劃定的幸福生活。然而，是他自己廢棄了誡命的律法，將原本的喜樂轉變為憂愁，並導致了被逐出樂園。因為正如神沒有創造死亡，而是將人塑造成不朽的預兆，同樣地，祂也沒有將人放逐到神聖之地和幸福的享受之外；而是樂園的第一位公民，聽從了蛇的建議，將違背誡命置於誡命之上，為自己招致了死亡和被逐出樂園的後果。

其次，神性並不習慣忽視人的過犯，也不會收回祂對人豐富的恩典與賞賜；祂也不願在罪行尚未付諸實行之前就執行懲罰。因此，祂知道那些無形的力量中，有背離祂護理與良善的，以及與他一同背離的群體，儘管如此，祂仍以良善對待他們，並創造了那位背離者作為晨星，既沒有剝奪他的創造，也沒有剝奪他的光輝，直到他背離並像閃電從天上墜落，祂才任由對那傲慢的懲罰被執行。這就是造物主對受造物的護理與分辨。因此，即使亞當註定要犯罪並被逐出樂園，造物主的良善依然適合創造人作為有理性的生物，並創造樂園讓他在其中生活而感到幸福，而不是因為亞當的違背和對違背的懲罰，就阻止了這最美好的地上作品。因為神總是做祂自己的事，不斷湧出良善與仁慈的泉源，而當罪惡被大膽犯下時，祂才施加懲罰；因為那由過犯造成的傷口和創傷依然存在，而人卻不願被分配。如今，違背已被預見，被逐出也已被預見；但作為地上最美好的藝術作品——樂園，並沒有因為亞當而停止存在。因此，神推動了它，並將亞當安置在愉悅的生活中，而對於他違背誡命後是否仍能繼續享受他若守法本可享受的樂園，公義那不偏不倚的審判並不允許。第三，即使祂在塑造亞當後將他安置在樂園中，祂也沒有僅僅為了他一個人而創造了如此巨大且美好的作品；而是為了所有人，甚至不亞於，或許更是為了那些繼承亞當之後，保存了亞當那極其美麗、優雅的塑造，以及神聖形象之不受侮辱與未被篡改的人。那麼，為了這一個違背者，且當時他並沒有在後來的時代被剝奪共同的享受，而剝奪如此眾多的人進入樂園，不創造也不推動那神聖的地方，這哪裡是美好的？哪裡是智慧的？

此外，這一點也不容忽視：起初被造的人，需要對某種行為和活動保持關心，以免人這種有理性的生物變得懶惰且無知。對於完成此任務的人，冠冕與榮耀隨之而來；而對於疏忽的人，懲罰與羞辱則隨之而來；傾向於最容易的事，懲罰便隨之而來。因此，人們可能會提出與關於樂園和被逐出相同的論點；而他會為了什麼而尋求並爭辯，冠冕是如何編織和準備的呢？如果這不再是樂園，而亞當和境外被視為理所當然。但對於任何造物主那充滿慈愛與創造性的良善所選擇推動的事物，即使那些議論的人不承認，他們也會因為不滿意造物主的智慧，而將其置於同樣的瑣碎考究之下。我們也可以觀察這一點：如果亞當在犯罪後沒有被逐出樂園，他怎麼會知道被剝奪了那種憑感覺判斷的享受呢？如果沒有這種認知，憂愁和痛苦又怎麼會抓住他呢？如果沒有任何令人痛苦的事物打擊和壓迫他，他又怎麼會認識到所犯之罪的嚴重性呢？他又怎麼會悔改，並懇求神聖的恩慈，以至於不至於永遠被剝奪寬恕與赦免呢？

如果有人想推論說，神之所以建立樂園，儘管亞當註定要犯罪並被趕出，是為了不讓祂看起來從一開始就創造了必死的人，而是創造了一個適合不朽的地方，完全沒有憂愁、勞苦、荊棘和汗水，而是為了顯示所有行為和護理都適合祂，並宣告祂那隱秘護理的智慧；並且透過物質受造物之一，在行動上預先描繪並預告，整個受造界在祂第二次令人戰慄的降臨時，將會轉變為更好的狀態，沒有任何物質的不適宜會與造物主那神聖的旨意相抵觸；因為門徒之首教導我們，天與地將會更新為更好的狀態，並以老師的應許作為真理教導的保證；這些也不會遠離敬虔的觀點。此外，地上最美好的作品也不應該是最後被創造的，而應該從一開始就與受造界的完整性一同被建立；因為進入創造是必要的，因為必須為那些在對抗魔鬼和情慾中得勝的人分配生活與特殊的份額；而神性習慣於總是預先設定並預先給予回報：「因為祂說，來吧，我父所祝福的，繼承那從創世以來為你們預備的國。」因此，無論我們的始祖是否註定要被趕出，樂園都必須在那些得勝者和競賽者之前被建立，作為獎賞，並與宇宙的創造一同被建立，以免被認為是後悔和改變主意的作品，而是從一開始就明智地建立一切的判斷。

第五十二問：

當神聖的保羅勸誡說：「如果你的仇敵餓了，就給他吃；如果渴了，就給他喝；因為你這樣做，就是把炭火堆在他的頭上。」我們該如何理解「把炭火堆在他的頭上」呢？

炭火，在引導的教義中，指的是主的使徒和見證人，顯然是因為他們被神聖的潔淨之火所點燃，這火焚燒並消耗了一切邪惡；「因為我們的神是火，是消耗邪惡的火。」詩人也歌唱道：「炭火被點燃，當祂使諸天彎曲並降臨時。」以及祂穿上了遮蔽神性閃電的肉身，如同某種雲霧。炭火又被稱為那些燃燒、刺痛、懲罰性且苦澀的折磨，正如所說的：「強者的箭被磨利，連同荒野的炭火。」即那些具有毀滅性和荒廢性的懲罰，它們擁有消耗責任者的不可抗拒的力量；在許多其他地方，也可以發現懲罰性的力量被稱為炭火。因此，根據第二種含義，炭火指的是懲罰性的打擊和索取。他從那些感官的、消耗地上物質的火焰的燃料中，轉移並傳遞了這個稱呼。因此，他勸誡要給飢餓的仇敵食物，給口渴的仇敵飲料；即以多種方式行善並施恩；因為給予食物和飲料，是從部分來描繪行善的整體。然後他說，透過行善並以慈愛對待仇敵，你將把炭火堆在他的頭上。因此，將「堆」字分為雙重含義，也預設了雙重的思想。

「堆」字的一種含義，可以表示「聚集」，透過它，解釋的後續部分也得到了引導；因為他說的是那些在時間上即將臨到仇敵的報應。你透過那些不因惡報惡，反而以行善（這使我們與神相似）來款待傷害你的人，你使那公正且無誤的審判者，將所有的懲罰和刑罰堆在那傲慢且忘恩負義的頭上；「因為伸冤在我，我必報應，主說。」那麼，這樣策劃並實行這些針對仇敵的事，並對他的懲罰和刑罰表示慈愛的人，怎麼會是慈愛的？怎麼會是同情的？怎麼會是行善的呢？或者是因為他自己並沒有要求這些，而是他自己做了這些，以便遵守神聖的誡命並以善行回報仇敵；如果受侮辱的義人激怒了審判者去伸冤，那就不再是審判者接受了護理的判斷，而是對那不畏懼且讚美審判者公正的人的輕視。行善同時尋求從仇敵那裡得到懲罰，是不相容的，是心智混亂且傾向於兩者對立的，並使成就的益處化為虛無；而將行善歸於心智的不記仇與對同類的同情，並因為誡命以及為了效法我們在天上的父，是達到了美德的完美；而這樣的人不會樂於看到仇敵受罰，更不用說尋求得到懲罰了。當神審判並要求受害者負責時，不議論審判者，也不對審判感到不滿，這將是同樣的心智與敬虔。因此，「堆」字的另一種含義將我們引向這樣的觀照；而它所剩下的含義，即「聚集」、「除去」並「使仇敵的頭擺脫炭火」，將會暗示這些話語的力量：他說，行善並恩待仇敵，那些正在消耗他且若不被除去並設法擺脫，就會更快毀滅他頭部的炭火，將會發現這是巨大的益處，是靈魂救贖的媒介。因為他召喚鄰人脫離身體的、且更深入靈魂的傷害與滅亡，並回歸到對主效法與相似；因為他說，拯救靈魂的人，就像創造它的人一樣。那麼，透過行善，炭火是如何從仇敵的頭上聚集並移走的呢？因為仇敵透過食物和飲料被款待，並簡單地被行善，即使不是為了善本身，至少也是為了他自己的舒適和對美好事物的享受，他停止了敵意，放棄了陰謀；並逐漸從病態中清醒過來，放下思想中因敵意而產生的灼熱與發炎，他將走向愛、親近並認識行善者；從那裡逐漸習慣於逃避誹謗的舌頭，並在鄰人遭受傷害的行為中，恢復成為美德的愛好者。那麼，誰會尋求比給仇敵食物和飲料更大的回報呢？還有什麼比這更有益的呢？如果經過如此多的善行，受恩者仍不願離開邪惡與卑劣，這樣的人將會是野獸，而不是分享人類的本性。但你依然透過你的心智與努力，堆積了那些正在吞噬他頭部的炭火；而你獲得的回報絲毫不減；你也沒有絲毫損壞那將你與神性相似連結起來的特徵；而他卻帶著他自己，投身於懲罰性和不滅的火中。炭火確實被一些人視為那些使心智復甦並溫暖的活動與勸誡，並將敵意的漫長冬天轉變為和平的寧靜；行善者將這些堆積在敵人的頭上，驅逐了因他而產生的致命敵意，並使受苦者恢復愛，他既使那人脫離了巨大且致命的疾病，也為自己預先獲得了那裡的幸福。

第五十三問：

從隨後的經文中可以得到所尋求的解釋；因為它接著說：「亞倫你的兄弟將成為你的先知；你將說出我所吩咐你的一切；而亞倫你的兄弟將對法老說話。」因此，正如神使用摩西來服務針對法老和埃及人的災難，摩西也同樣使用亞倫；他自己是從神那裡接受命令的指揮者；而使用他的兄弟作為對法老服務的僕人。而這個行動在類比中保持了不變；因為正如神透過摩西的中介對法老，摩西也透過亞倫的中介對法老執行了神聖的標記。神在何烈山命令摩西扔下杖，它就變成了蛇；祂再次命令亞倫在法老面前扔下杖，木頭就變成了龍；簡而言之，所有委託給摩西去行的神蹟，摩西都將其託付並交給他的兄弟，透過他去完成所命令的神蹟；因此，這清楚地說明了「看哪，我已使你成為法老的神」究竟想要表達什麼。

第五十四問：

如何理解使徒的經文：「如果你們彼此相咬相吞，要謹慎，免得彼此消滅了」以及與之相關的經文？

有些神聖的人有恩典去揭示隱藏在使徒話語深處的思想，他們對所提出的經文進行了觀照；我們接受他們的觀照，並相信你對這些事物的勤奮也使我們理解；我們也不會忽視保羅話語中湧現的任何其他事物。因為至聖靈的工具，他的舌頭說：「弟兄們，你們蒙召是為了自由，」並教導說，恩典的兒女不服從割禮的奴役，也不必被律法那繁重且難以完成的軛所束縛與折磨，以免他們認為可以自由地做其他不該做的事，並將自由的藉口變成對自由的侮辱，在肉體和情慾中砍伐那些從肉體中萌芽和生長的東西。因此，他接著說：「但要藉著愛彼此服事；」例如，你們從沉重的奴役中被召喚到意想不到且幸福的自由中，要逃避肉體的統治，因為肉體使你們的奴役變得沉重；也不要屈服於它的律法。肉體的奴役顯然是許多其他情慾與邪惡的創造者與工匠，並策劃去損害美德與自由的美麗；此外，它還試圖將愛從人的靈魂中驅逐出去。因此，他說，既然我暫時放下其他邪惡的興起，那些是肉體和肉體思想的產物，你們要勇敢地對抗那從那裡而來、針對你們的陰謀與打擊，即我所說的殺死愛的行為，不要讓這種靈魂毀滅的罪惡之箭在你們中間找到通道，提供任何藉口。這將會是既不費力也不困難去完成的，反而既容易又救贖；因為如果你們藉著愛彼此服事，所有針對你們投擲的邪惡武器都將失效；因為它撞擊到彼此和睦與友誼的盾牌，就會更快地破碎，並被反彈成啞火的箭，同時使投擲者充滿應有的羞恥；因為藉著愛彼此服事，預示了來自上方的盟友，並透過彼此間的和平，實現了純潔且幸福的自由，並將實存的和平，即我們的主耶穌基督，安置在你們的心中。

愛鄰如己；並透過神聖的思想來構建和展示這種愛的高尚與益處。並且透過生活中隨之而來的人類事物，他緊縮並鞏固了教導；因為既然人並不那麼想要被那些在漫長歲月中帶來懲罰的律法和威脅所管教，而是被那些可見的、痛苦的、顯示懲罰即將到來的東西所管教，他也不會拒絕來自這些東西的勸誡；因此，他勸誡說：如果既沒有對自由的渴望使你們感到羞愧，也沒有從對他人服事中獲得的益處，也沒有因為這是聖靈的慾望，而相反的是肉體的慾望，也沒有因為愛的成就是律法的成全，那麼至少要謹慎對待彼此的毀滅與滅亡；因為彼此相咬相吞，出於嫉妒、誹謗和誣告，從中嫉妒也變得大膽，這怎麼會不是可憎的呢？怎麼會不是該逃避的呢？怎麼會不是即使沒有勸誡也該厭惡的呢？因此，必須謹慎不要從愛中跌落；因為從愛中流失，就是被吞噬在爭鬥、派系和紛爭中，並準備彼此武裝，而這些會共同促成你們的毀滅與滅亡。並且觀察他在這裡是如何比較愛的；儘管他的話語主要是在引導割禮的廢除。而這項努力擺在他面前，愛的益處卻依然與這項提議交織在一起。為什麼？為了不讓那些以割禮為榮的人彼此分開，並使那些保羅的勸誡對他們來說變得更好的人，分裂成派系、爭論和紛爭；透過這些，彼此相咬相吞顯得更快隨之而來；對於這些的擺脫，他以最優秀的哲學思考，在我看來，如果能讓靠近的人也一同思考，就像在行動上一樣，在話語上也教導他們，那將是好的。

第五十五問：

神聖的神諭正如它超越所有原因一樣，也應被證明是不可接近的；正如：「我實實在在地告訴你們，無論這福音在哪裡被傳講，她所做的這件事也將被述說，作為對她的紀念。」因為如果有人將這件事本身視為福音，他似乎無法逃避瑣碎的指控；但如果將所有門徒共同的救主那超凡的行為與生活方式的全部記載視為福音，這也不被認為能保持連貫性；因為這些當時還沒有被記錄在文字中。

你的困惑雖然尖銳，但要解決它並不困難，也不需要太多的注意，去觀察所提出的神聖經文中連貫的部分，這比被指控為瑣碎要重要得多。首先，即使福音書尚未被寫成，但耶穌的神蹟奇事卻在口頭上向所有人宣告。如果祂自己是清楚知道每一件事的人，在福音書誕生之前，有什麼能阻止祂說出福音呢？這些福音在不久之後也將被記錄下來。因此，在所說的話中，哪裡能找到不連貫的地方呢：「無論這福音在哪裡被傳講，她所做的這件事也將被述說」？如果福音是指那敬虔的行為，以及對婦女的思考，即使如此，對他們來說，瑣碎的污點也絲毫無法附著。因為祂並沒有簡單地說：「無論在哪裡傳講，都將被述說，」而是「無論在哪裡傳講，都將被述說，作為對她的紀念；」即祂將為她建立永遠被紀念的榮耀，並在各處傳揚那被讚美、熱愛神的事蹟。因為神聖的經文習慣於在讚美中採用「紀念」一詞，並暗示那綻放且隨著時間流逝而共同繁榮的榮耀；正如：「義人將被永遠紀念；」以及：「他的紀念隨著聲音而消失；」以及許多類似的例子。祂理所當然地帶來了榮耀，預告了婦女的神聖事工；因為既然他們將責備和污點加在那個節制婦女的熱愛神行為上，並透過指責來引導她，因此救主撇開了與所提行為相關的其他事情，代之以讚美和榮耀，使這項事工的盛名在各處傳播。因為祂必須將他們加在她身上那陰沉的指責，透過相反的事物來安慰、恢復，並使她那歡喜且快樂的心情恢復，同時也要遏制指責者的魯莽；救主的話語幾乎是在大聲疾呼：這項被你們指控的行為，不僅擺脫了所有的指責，而且將在各處被傳講，因為從淫亂的萌芽中綻放出了節制的花朵，既美麗又永不凋謝，並且將展示出奇妙的思想，並獲得比婦女更高的思想，去認識神並以祭祀來神聖化那被人類外表所遮蔽的祂；因此，世界各地都將看到向她獻上讚美，並……

第五十六問：

去探究並理解那些話語中連貫且不褻瀆的思想，是合理的，這些話語說：「我唯獨得罪了你，並在你面前行了惡，好叫你在你的話語中顯為公義，在審判你時顯為得勝。」

對於這個困惑的獨特解決方案，以及調整大衛的智慧以符合那些似乎不協調且傾向於分歧的話語，並非是對「我唯獨得罪了你」的「好叫你在你的話語中顯為公義」的回答，即使它在順序上更接近前者；但如果將其參考取自最初的引導，它將會被更適當地且更明智地給予；例如：「神啊，求你按你的大慈愛憐恤我，按你豐盛的憐憫塗抹我的過犯，好叫你在你的話語中顯為公義，在審判你時顯為得勝；」而中間包含的其他話語，並不會切斷思想或句法的連貫性。

那麼，神因憐憫而顯為公義的話語會是什麼呢？「你先說出你的罪，好叫你顯為公義；」以及，因為「我不喜悅罪人的死亡，而是他從惡道轉回並存活；」以及再次。「我不喜悅死亡者的死亡，而是你們轉回並存活。」因為這些話語使神顯為公義，祂以慈愛的行為來證實它們，並以同情的憐憫來實現它們。因為即使它們在時間上次於大衛的罪與悔改，但它們並不次於大衛那預言性的知識。因為詩篇本身也不亞於記錄了大衛的悔改與認罪，並預告了對過犯的憐憫，而不是後來時代以色列的被擄；並預言了他們需要被憐憫與慈愛，在描繪與塑造中，並以預言性的神諭辨識，預告了將會聽到歡喜與快樂，預言了謙卑的骨頭將會歡喜，並被統治的靈所堅固，並以神聖的喜悅使錫安變得美好，並重建耶路撒冷被毀壞與倒塌的城牆。因此，大衛的話語與其被超越的模式所塑造，不如說各個方式直接相互連結，正如所說的，沒有什麼與預言性話語的正確性與理解相衝突；因為它們召喚了來自上方的憐憫與恩慈，透過這些，神的公義與真理更加閃耀。因此，更容易且不費力地觀察到，那有爭議的事物是如何透過相關的神聖話語被淨化，並使預言性的神聖智慧與美德變得純潔。也沒有什麼會讓思想陷入猶豫，並遠離神聖的觀點。

既然大衛的經文發現了獨特的調整與便利，但還有許多其他經文也承擔了相同的尋求，卻不是透過相同的方法來解決，最好回溯到那更普遍地神聖化並安排這些事物的觀照，並從那裡透過對所有事物的共同分辨，盡可能地使連貫且神聖的意義變得明顯。有些事物預設了相同的組成模式，並需要被引導到相同的自然且無模式的特性，正如從許多中舉出少數幾個：「我將伸出我的手擊打你和你的百姓，你將從地上被剪除，」主透過摩西對法老說；以及：「為此你被保留，好叫我在你身上顯示我的力量，並使我的名在全地被傳揚；」以及再次：「我使他和他的臣僕的心剛硬，好叫我的標記臨到他們，好叫你們兒子的耳中述說我的標記；」然後：「法老不會聽從你們，好叫我在他們的地上增加我的標記與奇事。」因為這些中的每一個，以及所有透過類似聲音所推進的事物，根據句法的因果模式來給予，都是以我們神聖經文的特性來宣告的；當轉化為話語的自然形式時，它展開了敬虔，並將思想調整到我們神聖智慧的親緣關係中。因為透過古老的習俗，那些必然會發生且無法因結果的不完整而被切斷的事物，多次在這種分裂中被宣告；因為即使是那些因果性的短語，也佔據了那些擁有公認存在的事物的順序。

但經文的特性確實是這樣的，例如：「法老不聽從且心剛硬，」那些奇妙的災難與鞭打，是作為對他悖逆與剛硬的索取而隨之而來的。這些事物擁有盛名，並在全地傳播，傳揚著神的力量，並使人驚嘆且對神強大的手感到極度驚訝；因此，這必然會從他的剛硬中產生的結果，經文將其塑造成因果形式，透過這種方式預告了結果的不變性；因為正如通常情況下，因果性的事物也傾向於被塑造成並解釋為進程的不可逾越。他受到懲罰。

至於法老，並非為了使神得榮耀——儘管從言語與結構的表述形式來看，似乎產生了這樣的印象——而是因為他悖逆，且必須為其悖逆受審判。即便刑罰並非旨在於此，亦非為了使他成為悖逆的奴隸，然而，既然刑罰緊隨那作惡者而至，且如前所述，藉由這些鞭笞與擊打的奇異神蹟，神的能力與榮耀得以增長並顯明，那麼，在敘事中賦予這種因果關係的形態與觀念，便非不合理；因為聖經（Logia）的預知，在事情發生之前，就已經見證並宣告了必然會發生的結果。

透過同樣的進路，大衛的話語若能獲得先前的清晰闡釋與定位，便能達到與上述內容相同且相似的圓滿。大衛犯了罪，且是極大的罪；這並非為了使神稱義——因為沒有任何人的罪能為神增添公義——而是因為他雖然犯了罪，卻沒有因心硬或預知而加增罪惡，反而轉向悔改與淚水，竭力洗淨自己的罪。神在祂的慈愛中賜下赦免，向眾人顯明祂那超越人類思想、光輝且令人矚目的公義。因此，大衛說：「我向祢犯罪，好叫祢顯為公義」，並接著說：「在祢的言語中」；這是因為悔改接續了不法，而超越言語的慈愛接續了悔改，且在慈愛中，那在言語中閃耀的公義，釋放出了憐憫與良善的光芒。

此處的「言語」可理解為神降卑自己以遷就人類的軟弱，並進入言語與審判之中。因為祂說：「你們來，我們彼此辯論，耶和華說。」當大衛所享有的恩賜與恩惠，與他所陷入的悖逆行為進行對照時——那曾經用蘆葦筆、拙劣地演奏技藝的舌頭，竟成為聖靈的舌頭，以及超越言語之智慧與知識的器皿；那曾被輕視的少年，竟成為戰爭與全軍的臨時統帥，獨自一人，無需箭矢、武器及其他裝備與戰鬥經驗，便能凱旋而歸，奪取敵人的統治權；從露天的困苦，轉為二層、三層樓房的輝煌與更華麗的生活，以及屋簷下奢靡的起居；從牧羊人成為多座城鎮的領主；從牧羊的皮袋與囊袋，變為手中的權杖與頭上的王冠；從牧群、笛聲與那能以音律迷住羊群的牧人，變為超越言語之作為的啟示者與湧流預言恩賜的先知；從牧羊的蘆笛、照料牲畜與支撐勞累身體的棍棒，變為王座、紫色袍服、護衛與冠冕；簡言之，從平民成為先知，從逃亡者成為君王，並獲得了對抗敵人那不可戰勝的權勢。

關於大衛的神聖之事，大抵如此，且還有更多未盡之處。至於我與你大衛的軟弱，他被婦人所勝，將情慾作為戰爭的幫手；姦淫與謀殺在恩主們的偉大之上跳舞；肉體凌辱了靈，悖逆的慾望在恩賜的喜樂中狂歡，諸如此類的事不勝枚舉！這位先知與君王，竟成了小販，不是將酒與水混合，而是將超越言語的恩賜與肉體的激情與跳動混雜，使其變得虛假。

在這些與類似的言論中，神與大衛對質並申辯，難道能說出祂在公義上超越了多少，並展現了祂那不可超越的良善嗎？尤其是祂甚至沒有對那以惡報善的人施加刑罰？因為若施加刑罰，神那不可言喻的憐憫，以及祂那無法用言語表達的偉大光輝，就會被削減；因為受害者若藉由刑罰與懲戒來抵銷債務，往往會導致債務的了結。因此，大衛關於悔改與認罪的詩篇，以及聖經習慣於預告必然發生的事，皆以因果關係來敘述，並透過這種形式，呈現出那必然發生之事與其內在的關聯。因此，凡受聖經習慣與思想準則指引的人，當他面對以因果比喻所修飾的問題時，顯然不會感到任何困惑、混亂或導致思維混亂的疑難；而是藉由理性剝去形式的表象，清晰地看見那必然發生的結果，而這正是採用這種修飾的目的。

問：為何摩西在《創世記》中記載以掃的族長時，對其他人僅僅列出名字，卻在曠野中提到他父親西珥的牲畜？這有何意義？為何值得記載？

答：希伯來語稱「以掃」或如某些人所稱的「埃爾米」，意為「泉源」；對於亞伯拉罕的後裔而言，泉源與水井是極其珍貴的財產。因為他們是牧人，整個生計皆仰賴羊群的繁衍與豐饒，因此他們對泉源與水井極為重視；畢竟，水對牲畜的滋養與改善，並不亞於食物。因此，亞伯拉罕似乎也從亞比米勒那裡獲得了補償，他並非出於惡意去指責對方奪走他所挖掘的水井；對方也沒有輕視亞伯拉罕，而是假裝不知道其僕人所擅自做出的行為。亞伯拉罕藉由七隻母羊，確認了亞比米勒對這口井是亞伯拉罕勞動成果的承認；隨後立下了誓約與盟約；這口泉源便因這件事而得名，被稱為「盟誓之井」。後來，非利士人因嫉妒以撒為躲避家鄉饑荒而居住的土地，便封閉了他父親的水井，因為他們知道牧人若失去水井的使用權，便無法生存。摩西記載他驅逐了那些行不義的牧人，使葉忒羅的女兒們能比往常更快地為父親的牲畜飲水，並因此成為外邦人的親屬與家主；還有無數其他例子，皆顯示水井被亞伯拉罕的後裔視為珍貴且偉大的財產。這正是以南或何南（因名稱發音不同）輕易發現的，為神所見的摩西在創世與記載以掃族譜時，提供了敘事的題材。

問：關於這段經文，前人所說的既不夠清晰，也不夠正確。但既然你喜歡從他人那裡學習，也樂於聽取我們的見解，我們便與他們相呼應，特別是針對那些對其他事物有更佳見解的人，並使我們的闡釋與之和諧。首先，我們必須知道，正如摩西著作中許多其他詞彙一樣，那個「且」字（conjunction）若被移除，經文的解讀會更為直接；解釋可分為兩種思想。一種是趨向字面，透過感官來引導；另一種則更傾向於靈意（theoria）。前者透過詞彙與感官所佔據的優勢，對意義進行如下闡述：他說，當你打算建造房屋時，理應先打好地基並挖掘坑洞，若不完成適當的圍欄與安全措施，就不應留下坑洞；以免對你的行為一無所知的人，因掉入坑中而死，而你卻未採取任何預防措施，導致發生此類事故。因為許多牲畜掉入坑中死亡也並非不可能；但有些人因地形的佈置、通行的習慣，以及挖掘後短時間內遮蔽了新開挖的痕跡，使人無法預料到任何新的危險，從而導致他們在尋求便利時卻陷入了死亡。因此，為了這一切，我們在所做的事上絕不能忽略任何安全措施；藉此，我們將使同類與同族免受任何傷害與損失；因為在我們獲取利益的同時，卻坐視同類與同族遭受極端的痛苦與傷害，這是悖逆且殘酷的。然而，若在此處盡了應盡的護理，且沒有任何路人掉入坑中，那麼這座新建的房屋就不會有死亡發生；而圍繞坑洞所設計的圍欄與邊緣，使房屋免於死亡的污點，並清晰地向眾人顯明對鄰舍的關懷，這將為那採取預防措施的人帶來許多美好的讚譽；並為那先行者在類似的工程中積累了享受這種關懷的機遇；這也證實了律法中最敬神、可行、救贖且令人敬畏的部分。這就是針對感官層面，對所提問題的清晰解讀。

而那更傾向於靈意（theoria）的解讀，則會如此說，並透過勸誡來鞏固行為。那些運用較新穎且超越大眾的哲學，並實踐脫離世俗政治生活的人，不應只顧著打下新的地基，並試圖建造一座與大眾毫無共鳴的房屋；也不應放棄習慣的生活軌跡；在工程進行到一半時，不應鬆懈戰鬥的力度，因懶散而使那美好開始的建築變得脆弱且易於崩塌；那座本可用來抵禦暴雨、抵擋試探的雪花，並遮蔽與抑制激情之燃燒的房屋；這座如此輝煌地開始建造、如此奇妙地進展的房屋，不應因心靈的懶散而最終淪為笑柄，並以過去的榮耀換取陰沉與羞辱；而應在開始新建築的同時，在類似的成就中保持下去；並為這座令人愉悅且美麗的建築加上邊緣，也就是說，直到最後都要保持那通往冠冕的嚴謹與勤勉，因為冠冕是屬於奮鬥者的；「因為，」教會的傳道者說，「若不按規矩奮鬥，就不能得冠冕。」那始終保持新約中新生活的人，也知道基督裡的新造是進步與圓滿。因為他說：「若有人在基督裡，就是新造的人，」意即要更新；也就是說，要在這智慧且超越言語所安排的新穎中，透過一切保持更新，不帶有任何舊有的或腐朽的疾病。因為若不為那正在更新的建築加上邊緣，也就是說，若我們不堅持到底，保持那為我們贏得冠冕的年輕、新穎且美好的奮鬥，那麼建築的脆弱中就會有死亡，甚至是最殘酷的死亡；這不僅會導致建築從一開始就崩塌，且那徒勞的努力也將被埋葬；因為對於那些如此悲慘地轉變，在經歷了如此多的勞苦與汗水後，卻因後悔而羞辱了過去的成就，成為激情的奴隸與敵人的獵物的人來說，沒有什麼比這更糟糕的了，甚至不如一開始就不選擇這種生活方式，或者選擇了卻不能堅持到底，反而選擇了那些令人厭惡的事物；而這正是那些仇敵所樂於嘲笑與羞辱的。也不應忽略那位神聖的聖西里爾。

問：為何律法禁止觸摸痲瘋病人，否則直到晚上都不潔淨，但救主在醫治痲瘋病人時卻觸摸了他，儘管祂有能力僅用言語來醫治？

答：首先，必須知道，救主時而選擇遵守律法，時而顯示其超越人類的作為，即便在祂選擇遵守律法時，也不是因為祂受制於律法而遵守；而是為了成全經綸（oikonomia），並顯示祂不輕視祂所取的人性，祂也不輕視那些已經規範人類行為的事物，而是當沒有其他更卓越的事物需要祂將護理轉移過去時，祂便會採取這些行動；這同時也是為了堵住猶太人褻瀆且口無遮攔的嘴，他們那反對神的狂妄，竟敢將違法行為歸咎於主，祂便將這些歸咎於他們自己的頭上；因為當門徒們被指控在安息日行走並掐麥穗，以緩解飢餓而進行即興的用餐時，祂透過其他神聖的進路，特別是列舉範例，以權能與尊嚴展示了他們是無可指責且不受任何責難的；甚至公開宣告人子是安息日的主，而不是受其規條奴役。因此，當祂在場時，安息日的特權便會收斂，正如主人在場時，僕人的狂妄便會平息，並受主人的旨意所引導。然而，在祂施行人類救贖的事工中，那些教導人類的律法便會靜默；因為他們明白，救贖的事工本身遠比他們自己的教導更為重要。在那些律法的遵守並不凌駕於神蹟，也不忽視人類救贖的情況下，他們也承認了自己應有的權利；或者說，這些權利始終與救主所做的事相伴而存。因為律法的引入，即使在它們顯得最興盛的時候，也不認為砍柴、生火或祭司宰殺祭物是羞辱或對其力量的削弱；反而認為這些是裝飾與莊嚴的表現；解開牛與驢的繩子，帶去飲水，也不被視為對其權力的削弱，也不被視為不遵守命令。更何況是將掉入坑中的羊、牛與人拉上來，以及其他諸如此類的事呢？安息日的律法在維護其權威時，對這些事感到滿足並引以為榮；這些事自始至終被引入，並透過其中所包含的其他許多作為與規定而界定。

因此，救主將這些以及類似的事帶到眾人面前，對比那些超越言語的作為與人手所做的行為，並向那些大聲疾呼安息日被違犯的無知猶太人展示兩者之間的巨大差異；即便那些厚顏無恥的猶太人也無法否認，救贖的作為遠比砍柴、宰殺祭物、將掉入坑中的羊與牛拉上來，以及諸如此類的事更為珍貴與奇妙，儘管他們並未改變那悖逆且反對神的意圖。請看神那不可測度的智慧與隱秘的護理；祂如何將那在未來時代將因恩典的權能與教條而徹底廢除的律法，在最初引入並鞏固時加以約束，以便當徹底的廢除到來時，它能展現出與其伴隨而來的局部廢除並無任何新奇或悖論；反而能使猶太人的反對感到羞愧並閉口無言，且在律法之外並非不合時宜，因為律法並非現在才走向廢除，而是從一開始就伴隨著廢除而來，並在廢除中建立，而在那不可廢除者中則根本不存在；且這種廢除不僅在安息日的立法中保留了其界限，在逾越節的慶典中，也透過分配規定的時間，並在局部的推遲中，匯集了行為的完整性。誠然，為分散在世界各地的猶太人所指定的唯一祭祀聖殿，也預示了祭祀將以各種方式變得無效且不被悅納；這既是因為眾人無法每年從各地聚集到同一個聖殿，也是因為聖殿不久後將被敵人的手摧毀；在無數其他例子中，皆可看出舊有的立法終將走向衰老，因為構成它的象徵皆預先宣告並預告了這一點，與其說是透過言語，不如說是透過實際的作為與行為；這確實是另一種更高貴、更神聖且不容許廢除的政治體制，從一開始就成為了序幕與預演，藉此它才得以參與這適時的誕生。

我們的救主之所以觸摸痲瘋病人，既是為了這些原因，也是為了顯示祂自己就是主，正如祂引入律法一樣，祂也能不引入；正如祂能不引入，祂也能為他人引入，但卻不為自己引入；因為立法者本身並不受制於必須遵守那些僅適用於被立法者的規條。正如君王為城市與政體立法，他並不會將自己置於他所建立的政體規條之下，也不會為了被統治者的緣故而宣告並使自己像他們一樣敬畏法令的界限；而是他自己高居於政治秩序與服務之上；而政體則藉由他的命令來維繫與保存；同樣地，世界的創造者與萬王之王，適時地為世人提供了律法，藉此祂可以改善並調整他們的意圖，而祂自己卻不需要這種護理，且超越了這些，祂慷慨地豐富了那些需要接受這些規條的臣民。因為救主引入立法時，並不像其他許多立法者那樣，在眾人的共同審議與同意下制定律法，而是作為神與萬有的主，祂自己就是整個立法的權柄所在。因此，被立法者必然要服從所立的法，而所有論述皆高舉祂，顯示祂遠遠超越了其他一切。祂觸摸痲瘋病人，稱其為不潔，並非因為祂不知道觸摸會使那受疾病困擾的人得到潔淨——因為在恩典尚未降臨之前，甚至連恩典的序幕都尚未顯明祂是行神蹟者，且超越了疾病，尤其是當祂使醫治變得顯而易見時——而是因為祂並沒有為那受痲瘋病困擾的人帶來任何不潔，祂所看到的，是祂賦予了對方潔淨，而不是從對方那裡沾染了不潔。而靈魂與身體的醫生，我們的救主基督，透過觸摸，瞬間潔淨了痲瘋病，並以超越言語的方式驅逐了疾病。那麼，將觸摸視為不潔的根源，豈不是荒謬的嗎？因為祂知道透過觸摸，能使那受痲瘋病壓迫的人顯為潔淨；將那受痲瘋病困擾的人視為不再是痲瘋病人，也不再是不潔，而是透過主的觸摸顯為潔淨與健康，並向眾人展示，卻認為那仁慈且超自然地賜予他潔淨者，竟沾染了不潔，這豈不是不合邏輯的嗎？祂甚至不允許這種不潔留在另一個身體上！因此，律法所禁止的，並非那些透過觸摸潔淨了人類疾病的人（因為祂不會逃避人性的審判），而是那些在觸摸時，不僅沒有消除任何不潔，反而觸摸了那些仍受腐敗困擾的人，且更有可能透過傳染而造成損害，而不是透過他們的手獲得醫治的人；因此，人子既是主，祂既能制定律法，也能不制定——因為肉身的取用並沒有剝奪神性的權柄，而是所取的人性獲得了取用者的權能——且因為祂是真正且本源的立法者，祂使屬下服從立法，但祂自己卻不被包含在內，也不受所立法規的束縛；且因為舊律法是透過廢除而誕生，並在廢除中獲得了安全，兩者並非互相排斥，而是立法在兩者中獲得了建立；且因為律法並不禁止那些透過觸摸潔淨人類不潔的人進行觸摸；而是禁止那些無法改善那受不潔所凌辱之人的人；且因為救主所做的一切，更是在尊崇律法，祂並未反對神蹟，而是證明律法是與之相伴的。因此，為了這一切，據我所知，我們的救主與神在醫治痲瘋病人時，以言語結合了觸摸。

問：這句話是什麼意思：「有指望，活著的狗比死了的獅子更強」？

答：按字面意思，其含義顯而易見；但似乎對任何有益或必要的事物都沒有幫助；因為眾所周知，不僅活著的狗比死了的獅子強，而且任何有生命跡象的事物，都比那些失去了生命的事物要好，即使那是獅子，即使它在獅子的本性與力量上擁有卓越的地位，活著的事物也比死了的事物更值得獲得更好的命運；因此，從字面轉向靈意，並提升至對理智事物的觀照會更好。我們從聖經中得知，狗象徵外邦人，而獅子則象徵君王與特選的子民，即所謂的猶太民族。傳道者確實說：「因為神賜予他智慧的恩賜，使其能擴展並延伸至現在、過去以及未來。」因此他說，那狗，即外邦人（我們從迦南婦人的事蹟中得知他被如此稱呼），如果他在美德上的生命沒有完全離棄他，那麼他比那些出身於君王與驕傲的猶太族群，卻在成就上如同死人般躺著的人，更有指望不會失去良善。因為那參與了更美好生命的人，展現了指望，並能提升至成就的圓滿；而那內心帶著死寂美德行為的人，因被列入死人之數，便徒然誇耀自己是獅子，卻沒有帶來任何真實生命的跡象。誠然，那被認為不潔的人，因罪惡而污穢，且被剝奪了美德的潔淨，若他透過淚水與悔改洗淨了激情的泥濘，往往會發現他比那些外表偉大、因美德而自負、思想傲慢且具有君王氣派的人更為強大，因為他透過持續的醫治抹去了罪惡的傷痕。而那在美德色彩上被描繪成獅子的人，往往因傲慢的氣息而變得虛浮，最終因狂妄而崩潰，成為死人，因為罪惡以其致死與承載死亡的居所接納了他。如果你願意，那透過洗禮在基督裡重生的人，即使他先前因狗的無恥而變形，即使他被塑造成其他非理性的特質，他依然展現了轉變為良善並成為良善者的指望；而那失去了這種重生並被剝奪了生命的人，即使他似乎因某些美德而自負，並因其生活方式而自誇，他依然是死人，且比那先前是狗，卻沒有失去賦予生命的恩典的人更為糟糕。

問：關於「在水面上，因為在日子的多數中你會找到它。」

答：聖經習慣透過許多事物來暗示施捨，特別是透過麵包的供應與分享；因為這方面的需求更維繫著人類的生命。因此，從麵包這一更具維繫力的部分，涵蓋了施捨的整個成就。因此經上記載：「將你的麵包分給飢餓的人；」而現在所羅門說：「將你的麵包投在水面上，」這揭示了施捨，即應當成為那些處於匱乏中之人的供應者，並將生命的指望僅僅寄託於那仁慈的手。他說，這種施捨應當帶著同情的態度，並伴隨著淚水而進行；絕不可將鄰舍的困境作為炫耀與誇口的題材。因為這樣的人並沒有將麵包投在水面上，而是將其投擲在被傲慢所凌辱、被虛榮所損害的地方。因為透過傲慢、自私與炫耀所傾倒的憐憫，反而變成了對受助者的羞辱，而非安慰。因為那不忽視在匱乏中枯萎、在貧困中滅亡的弟兄，明智的人會將其視為不可推卸的債務，並竭力去達成，絕不拖延；但若透過這種行為來獵取榮耀並披上善行的外衣，則是無知者的行為，他們不懂得如何正確地實踐美德。因此，那個人在日子的多數中，即在未來的世代中，將會找到施捨的麵包，並獲得憐憫；而另一個人則找不到；因為他已經將其消耗在虛榮與炫耀的交易中了。你也可以透過上述的話語轉向另一種思想。哪一種呢？聖經喜歡將眾人稱為水；因為在聖靈中歌唱的人說：「求祢救我脫離大水，脫離外邦人的手。」因此，神聖教導的教師，應當將那被託付給他、滋養靈魂的麵包，毫不拖延地分發給聽眾，並絕不剝奪那些需要此供應的人。而這種仁慈工作的報酬是什麼呢？顯然是在日子的多數中獲得回報。既然水可以隱喻各種事物的題材，那麼觀察上述經文的人，若說施捨應當持續不斷地進行，並注視那永恆的水源，並透過模仿將其能量轉移到憐憫上，這並非不合理；不要時而傾倒憐憫，時而收回，而應當為那些需要的人湧流出持續且不間斷的溪流。因為大衛歌唱道，主整日憐憫並借貸；如果那憐憫窮人的人是借貸給神，那麼一個敬神且保持著神形象之高貴的人，怎能容忍不時刻讓神成為自己的債務人，反而削減並剝奪自己那如此巨大且豐厚的收益呢？顯然，這樣的人總是，特別是在日子的多數中會找到它，因為麵包的分享為他積累了永恆的賞賜。

然而，那引導者也將那超乎本性的神秘麵包，投在重生的水面上，提供給那些受引導且需要屬天與堅固靈魂之糧食的人。因為在水的神聖重生之後，屬天且賦予生命的麵包便被提供給了重生者；而那在智慧中分發並按功績安排的人，確實找到了那從天上降下、賜生命給世界的麵包，祂時刻賦予生命、堅固並滋養，特別是在償還生前行為的時刻。然而，有些人認為這段經文暗示了這樣的思想：不應去探究那被餵養或受憐憫的人；對他們來說，顯然水被用來象徵人類的體系。因此他們說，不應先去審查那需要施捨的人，看他是否配得憐憫與善行；而應當將那配得仁慈的人，在沒有猶豫的思慮下提供幫助。正如那在海上投下麵包的人，投在未知之處，不知道水流會將其帶向何方，但在那擁有萬有知識者眼中，卻被清晰地看見，並被祂那全能的掌握所包容；同樣地，那不以分辨與懷疑的意圖，向尋求者提供憐憫的人，現在雖然不知道領受者是誰，但在日子的多數中，即在未來的世代中，他將會知道；並在主的手中找到那麵包，主會顯明並說：「我餓了，你們給我吃，」顯然他將充滿所有的喜樂與歡騰；不僅找到了他投在水面上的麵包，而且發現它變得比他所投下的更為珍貴且有益。

問：這裡的「坑」是指對鄰舍的謀劃與毀滅性的坑洞，正如經上所記：「他掘了坑，又挖深了，竟掉在自己所造的坑裡；」以及：「惡人在自己手所做的工中被捉住。」因此，那為他人挖掘這種坑洞與毀滅的人，自己首先掉入其中；因為在策劃這些事時，在傷害鄰舍之前，他已經毀滅了自己的靈魂；因為如果他將傷害施加於同類的身體，往往他反而幫助了對方，而不是毀滅了他，卻將自己推入了靈魂的坑洞中；而那策劃毀滅鄰舍靈魂的人，無論他是否抓住了受害者，他自己都已經……

亦絲毫不減損其自身。因為那不偏袒的審判，在衡量過錯時，既考量其熱切程度，也考量其意圖；即使那受害者多次逃脫了意圖加害者的毒手，那審判仍舊會索取懲罰。因此，傳道者藉此勸誡：凡尋求保守自己免受傷害與惡行的人，都當遠離一切作惡。誠然，那為鄰舍設下惡計的人，絕無法逃脫律法的懲罰；若他剜去人的眼睛，他自己的眼睛也必被剜出；若他拔去人的牙齒，他自己的牙齒也必被拔除。沒有任何傷害鄰舍的惡行，是不會將作惡者交付給懲罰的。所以，那為他人挖掘坑洞的人，意即尋求毀滅他人的人，絕無法逃脫掉入那懲罰之坑的命運，而那坑正是他為了鄰舍所挖掘並加深的。

第六十一問

如何理解傳道者所寫的：「劈柴的，若鐵器鈍了，不把它磨快，就必多費力氣；但智慧使人有益處。」 傳道者這本書，正如《雅歌》一樣，其首要目標在於對「理型」（νοητά）與超越感官之事的觀照；而《箴言》則是用以規範人的品行。同樣地，這本書也著手論述自然界的事物，將其作為主題，引導聽者走向對自然本質的理解。然而，這三部著作中，沒有哪一部是完全脫離其他哲學範疇的；在倫理學中，我們也能找到關於自然與神聖理論的教導，儘管篇幅較少；同樣地，在關於神聖事物的哲學中，也能發現散佈其中的品行規範，以及對自然的理解。然而，對於那些能夠審視自然秩序與和諧的人來說，也能從中獲取不少關於透過勸誡來矯正品行的指引。

因此，傳道者在此藉由自然界的例子，傳達勸誡，引導聽者走過這自由於傷害、並保持順遂的今生。他說：「劈柴的」，即以劈柴為業的人，若那用以劈柴的鐵器鈍了，或者在第一次劈開後，木頭沒有進一步分開，而是各自形成獨立的輪廓，那麼「在其中就必多費力氣」，顯然是因為他失去了原本應有的效用；他的面容也會變得愁苦，不再是那種充滿喜樂的開朗，而是顯得陰沉。他所加強的力量，那些原本嫉妒他的人，會將他的軟弱與困窘視為自己的力量，而他那原本在勇氣中相互扶持的內在力量，卻因為鐵器的鈍化而變得多餘且無用。因此，正如劈柴的人，若鐵器鈍了，就會伴隨如此多的災禍，並臨到那原本能藉由劈開木頭、勤懇工作而自給自足的人；同樣地，那使用教導的話語作為某種鐵器與切割工具的人，藉此適當地、貼切地，並按照聖靈恩典的旨意，去開展與剖析聖經中因晦澀而顯得糾結與緊密的部分，並透過有益於靈魂的詮釋，為自己保守靈性生命，同時引導並勸勉聽者走向這生命。

但若那教導的精確性，以及對敬虔的純粹性與銳利度，在剖析經文與闡明意義時失誤了，且未能以正統的理論來闡釋思想，反而讓救贖的話語墮落到某種異端與卑劣的觀點，那麼此人確實擾亂並混淆了他起初所披戴的正統教導的面貌，並使聽者的靈魂充滿了傷害而非救贖。他雖然加強了力量，但那些原本嫉妒他順遂、試圖謀害並與他作對的人，卻顯得更加強大；而他自己則顯得軟弱且被擊倒，並證明了他先前受人讚嘆的智慧，已淪為多餘與虛妄。然而，那在心智上勇敢的人，為了捍衛正確的教義，會圍攻那些高傲的思維，並以聖靈那具切割力的話語，切除那些橫加進來的歪曲與詭辯的糾結，並淨化那真實的、尊崇神且持守美德的教義，將那些外來且被敵人所玷污的雜質剔除。這樣的人，他的鐵器絕不會鈍化，也不會因背叛而被人證明是失敗的；他將保守那起初的面貌不變，並遠離一切混亂，且藉由恩典的加添，強化他內在的自然力量，證明了勇敢者的智慧，遠勝過那怯懦者的怠惰，以及那容易在工作中被擊敗的麻木不仁。

前述之言；至於那些以否定方式所提出的，每一種論述在區別上，都對先前所說的加上了「你犯罪了」；因此，若不正確地劃分，即便看似正確地提出，依然是犯罪了；因為所成就的善，並不能抵銷先前所犯的罪；反倒是那犯下的罪，不僅延伸至看似逃避罪惡之處，更將人拖入責任之中。因為往往善行若先於惡行，或卑劣之事先於更優越之事，那較優越者並不會將其自身的榮美傳遞給較卑劣者，反倒往往因著那卑劣者的卑劣而一同變得卑劣。甚至不潔者接觸不潔之物，在那位受神教導而認識世界創造的人看來，並不會將潔淨傳遞給對方；反倒是那污穢之物若與聖物接觸，更會將聖物拖入污穢之中，而非從聖物那裡領受聖潔；如此便可釐清這句話：「你若行得不對，卻沒有正確地劃分，你豈不是犯罪了嗎？」

至於「安靜吧」，以及「他必戀慕你，你必管轄他」；前者是說，滿足於先前所犯的罪，不要在罪上加罪，也不要以惡行來製造無法醫治的惡，而是在審判的寧靜與平穩中，省察自身並明白罪惡的嚴重性。因為有什麼比輕視神聖的敬拜，而去追求私慾更令人瘋狂的呢？你要悔改，並藉著真誠的敬虔與感恩，來平息所犯的過錯，從跌倒中扶起自己；至於「你必管轄他」，根據另一種解釋，是說即便你那未被接納的禮物，也不會被轉送給他人，那未被接納的事實也不會對你造成任何損害，而是會再次轉向你。你將如先前一樣擁有他的權柄與主權；除了罪惡所造成的損害外，你不會因這次的獻祭而蒙受任何損失；但若有人願意在所獻之物上領會「你必管轄他」這句話，就會發現這樣的闡釋。但若從另一種角度，即關於亞伯的角度——他正確地劃分，正確地獻上禮物，並引來了從上而來的接納——那麼理論就會這樣發展：他說，並沒有因為你兄弟的祭物被選中，而使你從與生俱來的特權中減少了什麼；也沒有因為先前生活中那卑劣的劃分，而有任何懲罰降臨來貶低你的榮耀。因為你既沒有因為過犯而被剝奪長子的名分，也沒有被判決要屈居於兄弟之下，你與生俱來的權利與長子的尊榮地位依然保留給你。你兄弟的戀慕將歸向你；也就是說，當他從別處遭遇傷害時，他將以你為避難所與幫助者；你將擁有對他的治理權，就長子所蒙受的恩典而言；你只需對所犯的過錯保持安靜；不要成為第一個在生活中引入不可饒恕之過犯悲劇的人；也不要為了爭奪與生俱來的長子權，而犯下極大且致命的過錯；以免你剝奪了自己的一切，而這些都是造物主在創造時所賜予的，是你本應藉著悔改而興旺，並在生命中享受護理之多樣恩惠的福分。

第七十二問

既然神聖的保羅說：「亞當沒有被欺騙，女人被欺騙，陷在過犯裡，但她將藉著生產得救，」等等，我們該如何理解「女人將藉著生產得救」？

保羅成為眾人的榜樣，勸勉女人應當順服丈夫，學習而非試圖教導，並透過許多其他理由證明這勸勉既公義又合宜；現在他又說：「因為亞當先被造，然後才是女人。」接著是更重大的理由：「亞當沒有被欺騙，但女人被欺騙了，」她咬住了誘餌，被欺騙的鉤子刺穿，將那來自欺騙的打擊與傷害轉嫁給了男人；因此，對女人而言，教導是不合適的；因為她一旦被引導去教導，就將我們人類的始祖逐出了樂園。因此說亞當沒有被欺騙，是因為並非他，而是夏娃在蛇之後，首先成為仇敵欺騙的工具並引導了欺騙；其次是因為他沒有接受蛇那欺騙與諂媚的話語；也沒有被說服去嫉妒那憐憫的造物主與護理者所賜予的其他福分與神化；反倒是夏娃聽從並採納了這反對造物主的悖逆建議，吃了禁果，並邀請男人來到同一張桌子前。男人認為這果子既然如預期般被女人證實為甘甜且令人愉悅，且認為這是在勸勉他追求合宜與有益之事，便分食了果子，陷入了過犯；因此說亞當沒有被欺騙，這並非不合情理。因為許多人雖然從事同樣令人厭惡的行為，但卻並非出於相同或相似的意圖。前者是出於深思熟慮、辨別，並在對更優越者的譴責中傾向於惡，選擇了卑劣的份額，這使得過犯變得不可饒恕；而後者並未犯下這些，只是滑向了行為的共同參與，卻能從多方面引來憐憫，而不至於被剝奪寬恕；這裡的情況也是如此。夏娃在深思熟慮與對命令的誹謗中磨利了思緒，赤裸裸地走向了相反的方向；而亞當並沒有以任何這些方式侮辱所賜的律法，只是被引誘去參與了她的過犯；但正因如此，可以說亞當沒有被欺騙。他順服了同類且熟悉的人，且在許多方面並未顯出危險；而她卻成為異類聲音的俘虜，甚至沒有進行對話，就成了邪惡的獵物。因此，說亞當沒有被欺騙，而女人被欺騙並陷在過犯中，這增加了這一理由；因為他們兩人都違背了命令；但這裡女人的過犯發生在先。而且她被發現犯了雙重過犯，即她自己的過犯，以及她將男人推向的過犯。那麼，若有人站在女性立場對我說，夏娃的欺騙與過犯，使得我們身為男人與女人這同一且平等的本性，卻被判決要屈居次位，並永遠處於學習的地位，而完全被剝奪了教導的權利，我該如何回答？隨後的論述會反駁說，正如亞當被判處必死，死亡便臨到了所有從他而出的人，同樣地，女人不僅被欺騙，而且陷在過犯中；而且，既然她對男人引導了更嚴重的罪惡，那麼後代子孫也並未完全免除罪責，也沒有看到他們因轉變而走向更優越的狀態。因此，我認為亞當沒有被欺騙這一點，已經藉此得到了不草率的釐清。但有些人對這句話有相反的理解，他們說亞當沒有被欺騙，並非因為他比女人少犯了罪，而是因為他犯了更大的罪；因為他們認為使徒也是這樣使用的；因為她是被偷竊且令人愉悅的話語所誘惑而走向背棄，而他則是更多地出於意圖與意志而擁抱了這點；女人並沒有像她被偷竊那樣，用言語去偷竊他；她甚至還起來反駁蛇，並因應許的偉大而心動，傾向了欺騙。而亞當身上並沒有發生這兩者中的任何一種；因為他既沒有反駁女人，也沒有被應許的偉大所擄獲；但他卻被發現與她一樣準備好去分食，並分擔了果子；因此，他被認為與其說是受欺騙，不如說是出於對果子的愛而陷入過犯；但這個論點如果能在其他地方有立足之地，就讓它存在吧；但現在它沒有空間；因為這位傳道者將真理置於首位，並優先考慮亞當，勸勉女人順服，並藉著亞當沒有被欺騙，正如藉著其他思想一樣，證明了這勸勉具有不可戰勝的力量；但我認為，亞當沒有被欺騙的方式，已經在此釐清了。

至於「女人將藉著生產得救」，意思是女性的本性；因為這句話將夏娃的經歷轉移到了女人身上。有些人說使徒所說的生產，是指對子女的關懷與勤奮，藉此她們自己也在信心與愛心中堅固，共同成就聖潔與節制，而那些教導子女走向美德的母親們，顯然也在練習並實踐這些，藉此消解了過犯的理由。這正是這位世界導師所說的；「她將藉著生產得救，」他說；因為對子女的教導、敬虔的關懷與照料，本是極大的正義，足以挽回夏娃對亞當那危險的教導。我危險地教導了男人？但我安全地教導並養育了子女。那一點被譴責了？這一點在公義與仁慈的審判者面前，豈不正是極大的寬恕，且是鄰近於過犯的成就，從審判中釋放出來嗎？因此，女性本性若持守這種生產，並致力於此，便能消解並卸下因欺騙而來的理由與懲罰；使徒習慣將生產與養育子女稱為救贖性的照料，這一點從這裡可以清楚看出。因為當他將守寡的婦女引向寡婦的階級、尊榮與照料時，他說：「寡婦被列入名冊，年齡不得少於六十歲；」接著又說她們因何種報酬而獲得此地位：「若她養育了子女，若她洗了聖徒的腳，若她救濟了受苦的人；」你看他如何將對聖徒的服事與款待，以及憐憫的光輝成就，與對子女的勤奮與美德教導相提並論並列入計算；但這些人就是這樣理解養育子女與生產的。

或許將生產理解為敬虔的靈魂，在領受了正確的道之後，藉著純潔無瑕的陣痛所產出的、真正最優良的後代，並藉此挽回先前的一切過失，也未嘗不可。事實上，那些消解了這種陣痛的人，也生養了許多兒子與女兒；藉著這種收養，那不孕的婦女也被稱為生了七個，並在子女眾多上勝過他人；這些人將「滋生繁衍」這句話，更神聖且更貼切地轉移到自己身上，展現了主所賜予的豐盛祝福；這種生產不僅將消解欺騙的範圍限制在那些藉由與男人結合而生子的婦女身上，更將過錯的修正延伸到其他婦女，特別是童貞女身上；因為所有被祖先過失所影響的人，都藉著這種生產而得救，藉著光輝的正義卸下了欺騙的羞恥與重擔，並藉著自己的產物使教會的子女增多；並在信心、愛心與藉由節制而來的聖潔中發光，使那些看見她們並審視其行為之美的人，去榮耀天上的父；但這些人將文字提升到理論層面，我認為並不卑劣。

而有些人則更神聖且更神地將生產解釋為救主從童貞女而生的降生；藉著這種生產，不僅女性的本性得到了榮耀，並卸下了因欺騙而來的侮辱與譴責，藉著追求信心、愛心與聖潔（這是節制的果實），而且整個人類也藉著所生者自願的受難，從跌倒中被召回，並被賦予了比墮落前更神聖的地位與享受。你是否更想了解女人是如何藉著所說的生產逃脫了欺騙的懲罰，並獲得了赦免的禮物？那些曾經在蛇那低語的舌頭前變得軟弱的人，在太陽底下這真正神聖且嶄新的生產出現後，站起來對抗那些宣揚不虔誠的暴君之舌；並在許多方面，不僅克服了那些令人恐懼、甚至無法直視、無法嘗試、無法言說的刑罰，而且在許多次中，她們所承擔的功績與爭戰並不亞於男人；她們不僅成為女性，也成為男性敬虔的導師，並以高貴、無畏且歡欣的態度，承擔了為基督而受的苦刑、死亡與屠殺。

第七十三問

如何理解「無論何人，不按理吃主的餅，喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了，」等等。

一、領受主的身體與血，是一種理性的滋養，能堅固靈魂的力量，既然它是提供給由靈魂與身體組成的生物，它本身也在肉身的本質中提供了屬靈的恩典與聖潔；因此，它藉著口進入本性中神秘的內室，在整體上進行治理，並使整個生物成聖，或者更確切地說，將恩典與聖潔的能量豐盛地傾注在靈魂與理智本身；因此，那些準備領受這神聖且理性食糧的人，必須知道它的能力是什麼，以及藉著它所提供的、超越一切理智的恩惠與恩賜是什麼；例如，那永恆的道，在起初與神同在，且是神；這位我們本性的創造者，從童貞女的血中借用了肉身，那擁有神性的，為了我們而甘願成為人，並住在我們中間；那本有神形像的，取了奴僕的形像，在祂唯一的位格中保存了兩種本性的界限，不混亂且不分離；因此，祂為我們無盡地倒空了自己，並在凡事上與我們相似，只是沒有罪，祂不僅持續地行善並醫治我們的軟弱，而且在被褻瀆與被忘恩負義時，祂依然沒有減少那超越言語的豐盛恩賜；在承受了被施恩者的侮辱與嘲笑時，祂並沒有離開那不可言喻的仁慈；甚至承受了十字架與死亡，以便將那些侮辱者從死亡與敗壞中解救出來，並藉著祂自己的復活，將我們必死且必壞的本性重塑並提升至不朽與不壞。

二、祂預先奠定了這一切美善的憑據與根基，即領受祂自己的身體與血；以便我們在參與這屬天且不朽的生命時，相信我們內心擁有其開端；因為那不可動搖的真理說：「吃我肉、喝我血的人，有永生；」因為藉著參與祂那無玷的肉身，我們成為同體，並被賦予了不朽與永生；因此，那將自己的思緒轉向這些並以此為根基，且領受了豐盛恩惠的人，在準備參與這神秘且純潔的食糧時，顯然必須使自己保持純潔，遠離邪惡的行為；因為他即將在靈魂的內室中，迎接那萬王之王與主，藉著祂身體的臨在，以不可言喻的道與超越理解的仁慈與我們融合，並與我們的身體結合；而那沒有先潔淨自己，遠離那些損害並玷污靈魂與身體之污穢與情慾的人，卻以污穢的生活、污穢的思緒前來參與這神秘且使人不死之桌的人，他並沒有參與恩典；因為腐爛的容器無法容納香膏；珍珠也不會被託付給泥濘；反倒是那侮辱並輕視更優越者的人，不僅是侮辱，更是輕視，他使自己成為不可推諉審判的參與者；因為他侮辱了主的身體，這身體正是猶太人的大膽行為在十字架上所侮辱並懸掛的；因此，那位為信心軟弱與跌倒者而燃燒與軟弱的人，在呈現罪惡的嚴重性時，並不滿足於一次說這樣的人是干犯了主的身與血，而是第二次再次作見證，說那不按理吃主的餅、喝主的杯的人，就是吃喝自己的罪了。

三、這正是那位不可見之事的觀看者、不可言喻之事的演說者與導師所說的，那大膽地不按理吃喝的人，就是干犯了主的身與血；因為，既然可以藉著悔改來潔淨自己並洗去污穢，從而前來領受那最純潔的，或者更確切地說，那超越一切概念而湧流出潔淨的，我卻將這一切拋諸腦後，去領受並從事那些思緒，而不做任何關心？為了在旁人眼中顯得純潔，並顯得配得如此的恩典與享受，我卻侮辱了我自己的救贖？我竟不戰慄地戲弄那些天使渴望窺探的事物？確實，那些從彼此那裡領受榮耀的人，既不尋求那唯一之神所賜的榮耀，也不相信奧秘的偉大；因為我們仁慈的造物主，使我們這些不配的人，配得那超越言語的事物；而我們既然被賦予了這些，並成為祂的同體與參與者（若我們在領受了力量與恩典，並提升到如此尊榮的高度後，若不竭盡全力使自己保持純潔，我們豈不是使自己成為雙重定罪的干犯者嗎？其一，因為我們有機會獲得如此豐盛的美善，卻將其推開，並剝奪了自己如此大的益處與救贖；這本身即便沒有其他的追討，也是最大的定罪；正如主所說：「不信子的人，已經被定了罪，」也就是說，他已經有了懲罰；是什麼懲罰呢？就是不信祂本身；其二，因為我們輕視了禮物，因為我們侮辱了恩典，我們藐視了施恩者；我們濫用了那作為共同桌子、神秘食糧，並使我們成為祂無玷身體之同體的恩典；因此，這些人與那些猶太人並沒有什麼不同，他們大膽地犯下了那令人戰慄且不可思議的行為，將基督那賦予生命的身體懸掛在木頭上，並用長矛刺穿了祂的血；因此，這位世界導師理所當然地說，這樣的人是干犯了主的身與血。

第七十四問

關於主對撒瑪利亞婦人所說的：「婦人，你當信我，時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷。你們所拜的，你們不知道；我們所拜的，我們知道，因為救恩是從猶太人出來的，」等等，我們該藉著何種觀點來理解這些尊貴之言的力量？

撒瑪利亞婦人竭盡全力地想要提升並超越撒瑪利亞教義與猶太習俗的地位。因此，當救主應許提供活水時，她回答說：「難道你比我們的祖宗雅各還大嗎？」而救主，深知如何智慧地治理一切，深知如何從中提升猶太人的地位，並從中直接打擊那更偉大的，且當時婦人的心智已被對立的預設所佔據，暫時無法想像任何高於感官的事物；祂將此隱藏在沉默中，此外，這也是瑣碎的，且不配耶穌的偉大，也不配宣告僕人比主人更大。因為主人與僕人在比較中的差異，反而以次要的地位尊榮了僕人，並藉著首要的地位彰顯了主人。因此，祂讓這些保持沉默，而藉著其他同樣能達成此目的，且能避免瑣碎、更適合撫平聽覺的話語，來呈現祂的意圖。因為祂自己並沒有引出比較與榮耀上的差異，而是讓婦人從接下來的話語中推論出卓越的程度。「因為，」祂說，「凡喝這水的，還要再渴；人若喝我所賜的水，就永遠不渴。」

你看這話語的智慧與力量。祂說「還要再渴」，並不需要從別處證明；因為祂有婦人作為自願的見證人；而「永遠不渴」，則藉著應許的偉大，激發她對應許的渴望，並藉著兩者將她引向對更神聖觀點的領悟；祂幾乎是在說：如果你因為雅各賜給你們水，而對他抱持更高的尊榮與奇妙的成就，因為喝了那水的人又會回到同樣的渴中；那麼你該如何看待我，因為我有能力賜下水，

非以短暫的肉體乾渴為平息，而是能使飲者成為永恆之水的泉源，並提供救贖的溪流，澆灌那些汲取者，並促成永生。正如祂所說：「我所賜的水，要在他裡面成為泉源，直湧到永生。」

正如水既能治療乾渴，又能洗淨身體外在的污穢，耶穌教導的理智與人性之水，以及對祂更神聖的領悟，亦能治療因不信而產生的乾渴——那乾渴耗盡了理智活動中一切生命與凝聚的濕潤；並能洗淨靈魂的污穢，即那些因罪惡的污染，以及不敬虔思想的昏暗推論所造成的污穢。

然而，救主對於那問題的回答，藉此雅各似乎擁有首要地位並受到尊崇，祂以如此超然的方式進行了處理。請看，這回答的功效立刻閃耀出來。祂立即光照了婦人的心思，並引導她——儘管這顯得不可思議——進入對這應許的信心，並領悟到主比先祖們偉大得多。因為她撇下了對先祖雅各之水的執著，轉而渴求這水，並說：「主啊，請把這水賜給我。」為何你輕視先祖的水呢？因為它只能在短時間內止渴，隨後又讓人感到同樣的乾渴，且使我勞苦。她說：「這樣我就不渴，也不用再到這裡來打水，而是享受祢的泉源，不再需要先祖的井了。」

當她的心思如此被光照後，由於祂也對她說了關於那些男人們的事——她曾以隱秘且更為神秘的談話與他們交往——她立刻宣稱祂是先知，且不再向祂提出任何世俗的事，也不再尋求學習或獲取任何維持身體的事物。她轉而提出一個古老的問題，並在提問中渴望得知其解答。她說：「我們的祖宗在這山上禮拜。」她所稱的祖宗是指亞伯拉罕那一系，因為古老的傳說記載亞伯拉罕曾在該山上獻祭。接著她說：「你們卻說，禮拜的地方必須在耶路撒冷。」

她提到了兩種禮拜，兩個禮拜的地方，兩者皆為祭壇與敬拜神的聖所。然而，充滿慈愛的救主，對於那尋求較低層次問題解答的婦人，賜下了更偉大的恩典。祂教導了更神聖的教義，將她從那愛好辯論的傾向，引向哲學性的觀照。祂說：「婦人，你當信我，時候將到，如今就是了，那真正禮拜父的，要用心靈和誠實禮拜祂。」祂的意思是：你所尋求的，究竟是猶太人的榮耀，還是撒馬利亞人的觀點更為珍貴與神聖；但我向你揭示一個隱藏的奧秘，即「時候將到，如今就是了，你們禮拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷。」

那婦人因救主的話語，比一般婦人更快地轉向哲學，她不再像起初那樣急於證明自己民族的優越性勝過以色列人，而是順服並在救贖性的教導中得到提升，尋求學習更美好的事物。因此她說：「我們的祖宗在這山上禮拜。」這正是撒馬利亞人最為自豪並高舉的觀點。因為在一位先知在場，且被聖靈啟示以洞察他人所不明之事的情況下，她尋求在他們那裡學習更真實、更完美的觀點。

正因如此，她在話題開始時便說：「主啊，我看出祢是先知。」然而充滿慈愛的耶穌，起初先宣告了兩者的終局，以免在偏袒猶太人的敬拜時傷害她。因為若祂貶低她本民族的敬拜，而那敬拜不久後便要歸於同一個終局，這又有何益處呢？隨後，祂宣告了兩者的差異：「你們所禮拜的，你們不知道；我們所禮拜的，我們知道。」撒馬利亞人為何不知道他們所禮拜的呢？因為他們之中有許多人是從巴比倫俘虜中被召回的，他們過著那裡的生活習俗，並敗壞了以色列人的敬拜。這群人源自巴比倫與米底亞的血統與敬拜，被遷徙至撒馬利亞，他們將猶太人的神視為如同過去他們本國的守護神，認為祂僅對該民族擁有管轄權與主權。因此，他們在向祂獻上敬拜時，並未放棄對鬼魔的侍奉。而猶太民族，即使並非全部，但那些選擇紀念摩西律法而非遺忘的人，則完全脫離了這種邪惡的觀念，他們認識到所敬拜的神是整個受造界的創造者、監察者與護理者。因此祂說：「我們所禮拜的，我們知道；你們所禮拜的，你們不知道。」

祂說「我們禮拜」，是因為祂釋放了祂神性中所有的光芒。因此，祂尋求喝水，忍受行路的勞苦，並以地面作為即興的座位來消除旅途的疲憊。此外，祂是在與一位婦人交談，她雖然對祂抱有敬意，但仍僅將祂視為眾先知之一，或是一位比他人更敬虔、更聖潔的猶太人。因此，才用了「我們禮拜」這句話。

然而，關於猶太人的敬拜優於撒馬利亞人的宗教，其中一個差異已經說了。那麼另一個是什麼呢？祂說：「救恩是從猶太人出來的。」救恩如何從猶太人出來呢？是因為當偶像崇拜的謬誤在各地蔓延時，從那裡向其他人照亮了對神的認識，且撒馬利亞人之所以開始敬拜神，其源頭也是來自猶太人。或者更確切地說，可以理解為從猶太人出來的救恩，是指基督祂自己的降臨，以及藉由祂所成就的對人類的召回，使人類從古老的墮落中恢復，並使那不再被仇敵的陰謀與嫉妒所竊取與敗壞的狀態得以重建。「時候將到，如今就是了」這句話，表明了那必然且迅速跟隨的事實。因為這並非像先知的神諭那樣在許久之後才得到終局，而是關於我的話語已經臨到，已經來到，並帶來了來自作為的見證。

不相通者，亦無法共同保存；因此，從這種異類交織與混淆中，斷然無法得出任何結論。

四、然而，有一點對我而言更為敏銳，且與當前議題相關：若蘇格拉底（Socrates）以及那直接被述說、且本質上宣告主體之物，若不被要求將其自身分享給所指涉的對象；儘管在此處，若有人想要建構一個三段論，大前提在某種程度上仍能推進至普遍的形式。因為沒有人會說，蘇格拉底這個詞所指涉的事物，是主體的宣告者或表述者，更何況其論證並未流向損害；若果真如此，那麼所有論證豈不更應當遠離那些透過蘇格拉底所述說的事物，而不將其後續的推論強加於蘇格拉底本身，或將其調整至其上嗎？

五、至於將本質區分為身體與非身體的劃分，若有人能給出理由，說明這種切割是著眼於主體的極端與終極之處，那麼這種區分就不會脫離解決問題的理論。因為即使劃分似乎是從上方開始，但理性透過下方的探究，攜帶感官作為判斷的輔助，並從那裡為自己收集關於個別事物的無誤知識，從而上升至更普遍的理論，彷彿從某個高處更具經驗且更智慧地洞察下方，並提出了劃分的方法——顯然，這方法比前述的方法更為晚近，就像他們想要稱之為「分析法」的那樣。然而，對於這一點，人們或許會使用其他的論證；因為即便那些對此有深入研究、且具備哲學素養的人，其論證也難以與大眾輕率的聽聞與膚淺的思維相契合，因為這些論證本質上是透過方法論的經驗與沉靜的判斷來建立的；若缺乏這種證明，論證便顯得軟弱，難以將聽者的心智吸引至自身。

六、至於那些感到困惑的人，認為若承認屬與種是身體，那麼它們將會產生三維的延展、空間的界定、感官的判斷，以及身體穿過身體等，以及其他任何那些多餘之論者所熱衷的事物，我對此並不感到驚訝。因為那些尋求這類事物，並認為其論證符合自身熱忱的人，為何不先於其他一切事物說：「若屬與種是身體，那麼個體也必然是身體」？因為那些對於個體身體的特徵毫不羞愧地將其提升至屬與種的人，為何又會擔心不將個體與原子，即蘇格拉底或柏拉圖，歸結於它們呢？一旦他們顛倒了述說的順序，並將極端主體的特質強加於屬與種的述說之上，他們就有義務解釋，為何不嘗試將個體與原子本身也述說為屬與種，以及為何不認為透過這種荒謬來駁斥那些將屬與種視為身體的人。因為這正是他們所有智慧論證的構想所致力於達成的。

二十四、但這些姑且視為年輕氣盛的跳躍吧；因為急於衝刺並熱衷於推翻當前議題，對那些逃避其把柄的事物而言，反而使其存在的觀點比先前更加穩固。因為在進入反駁的檢驗之前，其力量是不明確的，因為當時還沒有檢驗存在；而當試圖檢驗它的人嘗試過後，它反而顯得更加強大，並獲得了比先前更多的聲望，以及在真理中更多的坦率。

二十五、對於那些說「當屬與種被視為身體的思維中時，應當認為並稱呼它們為非身體；但當它們被賦予主體時，則應當稱呼並視其為身體」的人，我很樂意請問：他們在思考時，是將其視為非身體來思考，還是在思考的過程中賦予了它們這種本質？因為如果他們在思考時將其視為非身體，卻沒有任何思考上的改變，那麼困惑依然存在，甚至更為大膽；但如果他們在思考時將其視為身體，隨後又將其歸類為非身體，那麼他們那種奇妙且迅速的創造力真是令人驚嘆！因為意念作為思想，本質上絕對是非身體的；但誰能從他所思考的事物中，將身體轉化為非身體呢？他們是否按照所思考的方式，將其應用於主體？那麼他們為何不將非身體述說為身體呢？如果他們像最初獲得的那樣，再次將其應用於主體，那麼他們那種改變不可變之物的思維，以及為我們編造幻象形式的努力，都是徒勞的；但若他們將其應用於事物本身，正如他們所說，且因此不剝奪身體的屬性，那麼他們是在思考時賦予這些屬性，還是徒勞地、隨意地構建這種連結呢？但我認為兩者都是危險的；因為前者否定了對立面，即透過意念將身體轉化為非身體本質，而後者則是胡言亂語，令人發笑。

二十六、那麼，是什麼論證能逃避所有這些把柄呢？這或許在先前已經說得更為生動，現在讓我們說得更清晰些。屬與種是身體的身體性，但並非身體；它們是主體的表述者，但並非被表述者；它們展開這些事物的存在，但並不使其實體化；它們宣告其中各部分的本質，但並不提供它們；它們是與適當的思維相稱的名稱，並標示出主體自身的實體，而非那些不需要這些名稱、透過自身即可存在的自足之物；正如良善、智慧、公正、仁慈以及類似的述詞，儘管有些標示出主體的活動或受動，有些則標示出存在與本質，或受動與活動。因為如果每一個述詞，根據上述的任一部分，將其自身堆積在主體上，無論是透過身體所構想的，還是從被賦予特質的特性而來的；如果這些述詞中的每一個，都將其附加物強加於那些屬於述說範疇的原子或身體本質（如果你願意，也可以是無形之物），那麼這種觀點與那些怪誕的虛構與幻象有何不同呢？但如果有人堅持使用「身體」這個詞，且不離開身體的思維，而願意將那些被說成是述說原子身體的屬與種稱為身體，我們也不會與他爭辯；因為這樣說的「身體」，已經完全逃避了所有前述的把柄，且若有人願意透過語言的讓步來進行哲學思考，我認為在仁慈的判斷下，這不應被視為荒謬。

二十七、但這就是關於你所要求的、關於那些被說成是述說原子身體的下位屬與種的總結性闡述；我認為，這所提出的理論並不比那位以斯塔吉拉（Stagira）為故鄉，並使整個希臘為其智慧的甜美而驚嘆的人所提出的哲學更為拙劣。他一方面在對屬與種進行了大量的研究與磨練後，稱這些為瑣碎之談，並試圖要求它們為其所付出的勞苦付出代價，另一方面又將如此重大的努力拋棄為虛無。然而，十個範疇對其下位者的直接與立即的述說——因為它本身也具有比古人觀點與哲學更深奧之處——得到了另一種更精確的審視，因為當我們沉浸於辯證法的練習時，當論證在經歷了長久以來因非法之人的構想而熄滅的理論後，將許多孩子帶入光明時；從那裡，從那種鍛鍊中，那些先前被許多人忽視的努力，對於現在從那神聖源頭進行哲學思考的人來說，更容易理解；願這對我們之後的人來說，在正義的論證下，既能繁榮又能顯得優雅，遠離傲慢，且並非不可原諒。

（問題八十八）

一、我個人並不認為有必要尋求對教父話語的理解來進行學習，因為時間、對邏輯方法的勤奮，以及聖言的學校，已經為他人提供了許多美好教導的導師。然而，既然你像那些愛父親的孩子一樣，即使自己已經能準確地洞察該做的事，卻仍希望依靠父親的建議並仰望他們，因此，即使我本身足以解決出現的邏輯爭議，但我仍決定仰望我們的觀點，且我認為不應侮辱愛父親的人，並選擇了同樣愛護子女的深情；因此，即使時間最為沉重，抄寫員也面臨困難，我仍盡力不違背你的請求。

二、你所提出的問題，其意涵是清晰的，我認為不需要任何解釋；但論證的交織確實有一些緊湊之處，需要進行審視以求化解。因為神與父在道成肉身的道（Logos）上都可以被提及，但父是道本質上的父，而神是那被取之物（指人性）本質上的神；正如神並非本質上是道的父，父也非本質上是那被取之物的神；因此，「本質上」與「非本質上」這兩個詞，在父與神身上都可以找到。本質上，父與道相連，神與被取之物相連；而非本質上則相反，神對應於道，父對應於被取之物。這樣的意涵，如你所見，並不提供任何模糊之處；但論證的交織該如何化解呢？或者，當我們透過「因此」來理解時，本質上在兩者身上並非交替的，無論是「神」還是「父」都不能單獨對應於任何一個主體，也不能對應於兩者；而是這兩者中的每一個都對應於兩個主體中的每一個，父對應於道，神對應於被取之物；同樣地，「非本質上」也不是孤立地將述詞對應於主體，也不是對應於兩者，而是兩者都對應於兩個主體中的每一個，但根據交替的邏輯，或者如在「本質上」所說的那樣。因為神作為道的述詞，以及父作為被取之物的述詞，都服從於「非本質上」的意義。然而，我們在此處所使用的「本質上」與「非本質上」的意義，似乎與我們自身的情況相反。因為在道與肉身那不可言喻的結合中，父在道上被稱為本質上的父，而神則是非本質上的；但在我們的人性上則相反，神是本質上的，而父則是非本質上的。這並非表示分離，也不是任何其他可以分割的事物，而是為了擁抱那闡釋性的特徵，並滿足當下的需求。若有人願意轉換並說道，論證可以被塑造得更清晰：因此，本質上取自其中一組對偶，而非本質上取自另一組，這與我們自身的情況相反；因為本質上與非本質上是由述詞與主體的某種交織所構成，並從中共同構想出來的。那位理論家在取用了本質上與非本質上的每一個意義後——因為這位理論家若有任何人，都是極其簡潔的——並將聽者的心智引向由這些所產生的對偶，隨後補充說「這與我們自身的情況相反」；因為心智確實看到「這與我們自身的情況相反」包含了由本質上與非本質上所構成的每一種交織；這段論證旨在教導，沒有什麼能阻止「本質上」與「非本質上」在道上被提及，因為在我們身上，即使是按照對立的思維，兩者也都被觀察到。因為在那裡，神是非本質上的，而父是本質上的；但在這裡，父並非本質上的，而是神。

三、在圖表中，上述內容會更清晰：將「父」與「神」置於前方，將「道」置於「父」之下，將「被取之物」置於「神」之下，並畫出平行線，將父與道、神與被取之物連接起來，並且從平行線的每一個起點畫出其他直線，連接到每一個終點，形成某種交叉的形狀，並對兩條平行線採取對角線的位置。從這裡可以清楚地看到，根據直線的平行位置，父是道的父，神是被取之物的神，這可以被視為本質上的稱呼；而根據交叉的連結，神是道的神，父則可以被稱為被取之物的非本質上的父。如果你取平行線的部分，又取對角線的部分，且這是在每一組對偶中，你將會看到本質上與非本質上同時產生；因為父是道的本質上的父，神則是道的非本質上的神；同樣地，父是被取之物的非本質上的父，神則是本質上的神。因此，當觀察到四組對偶的倍增時，一組是平行的，另一組是交叉的，其餘兩組則是由對角線與平行線相互交織而成，顯然，「這與我們自身的情況相反」將被歸於最後的每一組；因為在這些情況下，父與道及被取之物相連，與道是本質上的，與被取之物則是非本質上的；同樣地，神被宣告為被取之物的本質上的神，卻是道非本質上的神。因此，當我們審視時，對偶的本質上與非本質上的部分將會顯現，這並非單一的，而是在變化的雙重關係與連結中；顯然，每一組對偶的本質上與非本質上的每一個部分，都與我們自身的情況相反；且由於名稱「神」與「父」透過本質上的歸屬被連結，且同樣透過非本質上的連結被連結，或者如果你願意，是因為在同一個實體上，即使表現方式不同，這類事物就成了異端分子藉以鞏固其偽裝下的不虔誠的藉口，他們竊取了本質上與非本質上，並將其掠奪來，隨意地將「父」與「神」應用於每一個按實體聯合的本質上，以建立他們自己的褻瀆。但關於這些，哲學理論的論證就講到這裡。

關於「現在我說謊」及後續內容，我認為你不會遲於歷史的敘述而來到記憶中；因為很久以前，當我在辯證練習中為聽眾展開局部方法時，你本人不僅不是隨便的聽眾，而是最積極的討論者之一，關於這個問題的論證已經充分地建立；當時為那些想要的人發行了書面版本，你應該去搜尋並找到它，若有任何關於當前爭議的事物從你記憶中溜走，請將其恢復。儘管如此，現在為了你，我認為簡要地說幾句並非多餘，也不會顯得好勝。

五、那位超凡地闡述神學的貴格利（Gregory），面對那些認為可以從邏輯的敏捷中捕捉不可捕捉之物的人，他們認為這就像狩獵並掠奪許多事物一樣，並透過反對的提問，正如他們所想的那樣，大膽地將與父共存的道（Logos）置於受造物之後；神聖的貴格利承認了被提問的論證是透過反對而產生的，儘管事實並非如此，而是反對的兩個部分都指向了肯定，即使其中一個詞彙帶有簡單的形式，另一個則帶有轉換的形式；然而，他忽略了這一點，以免讓那些不給神與神學提供進入技術性論證機會的人顯得莊嚴，他將真理的攻城器械架設在他們堡壘之上，並以事物的顯明性，而非詞彙的辯駁大聲疾呼：最聰明的人啊，你們的反對避難所並不一定要求承認其中一個前提；你們認為這對虔誠的反對是不可戰勝的，但其區分並非不可判斷。他提出了例子，如「現在我說謊」以及「你曾與自己同在」；以及所有類似的例子，證明並不一定必須承認反對的其中之一，而是有時可以像在當前情況下一樣，否認並拒絕兩者，並觀察第三個，在其中真理顯現；對於技術性的神學家來說，區分哪些反對具有真理與謬誤的區分，哪些則沒有，本是應當的；但既然他的目標是闡述神學，而不是用技術來裝飾，是駁斥異端，而不是完成那些辯證法所祭祀的儀式；他理所當然地滿足於透過例子來譴責那些將神本質的技術性論證推向大膽的人，這比許多迷信更為嚴重，並證明他們那被廣泛傳頌的反對工具，在任何隨機的事物上並不總是具有不可戰勝的力量，更不用說成為超越本質與超越論證之偉大的判斷標準。許多詞彙保留了反對的形式，卻不再提供相同的區分需求；例如，如果有人詢問關於活著的人，他是否會從死亡中復活，還是不會復活；因為在這裡，理智的人是不會接受任何一方的。儘管當前的論證結構似乎在安全上有更多的考量；因為否定詞與述詞相連；但並沒有轉向主體。類似的還有，「人類的腳是否還長著獅子的爪子，還是不長？」但若有人被帶向競技場的終點，他是在奔跑的過程中開始了奔跑的起點，還是根本沒有開始？這種論證的構建如何能區分真理與謬誤呢？「使身體潮濕與寒冷的水，是按本性還是非本性展示這種活動？」這顯然與異端構想所提出的問題一樣，具有被遺漏的結構；而那被帶離地面的男人，是停止了高空的飛行，還是沒有停止？雖然擺脫了上述的原因，但其形式依然在變形並篡改了本質上的反對；而時間就像流動的水流，它會停止流動還是不會停止？顯然，這種論證的交織也模仿了它之前的論證，透過同樣的惡意而產生；如果你願意，還有「非身體本質在穿上身體結構時，是從物質與形式，還是從兩者皆非中獲得了組合；因為如果從物質與形式，怎麼會是非身體的？如果從兩者皆非，它從哪裡產生了身體結構？」再次，「運動是在運動中發生，還是在非運動中？因為如果是在運動中，是什麼以及在什麼之中，它們之間的區別是什麼？為什麼那一個又不在運動中，而陷入無限？如果不在運動中，靜止如何包含運動，而停滯與奔跑在一起時不會一起運動嗎？或者若靜止沒有一起運動，運動也會停止嗎？」而整個受造物，作為優於創造的，是透過某種活動產生的，還是根本沒有產生就被認識到？因為如果沒有產生，怎麼能被稱為受造物？如果產生了，怎麼會獲得優於創造的地位？這種關於反對形式的閒談與怪誕有多少呢？需要多少清理，以及補充缺失的部分，拋棄多餘的部分，以及精細的修補與加固！這些都無法觸及那受祝福且純潔的本質，甚至連靠近都不能，而是遠遠地，比創造性本質遠離土生土長的受造物還要遠。如果對於有形之物，反對的形式都不被信任能衡量真理與謬誤的判斷，除非有許多其他因素被納入並共同精確審視，支持並完成判斷的力量，那麼在神聖的、超越論證與人類思維、不容許探究的本質上，它又怎能找到空間來獲得反對那好奇心的力量與尊嚴呢？

六、看看，如果你願意，甚至更接近上述內容。神帶出了存在的時代，還是不存在的？它存在還是不存在？因為如果存在，為什麼不是徒勞的，為什麼不是胡言亂語或產生？如果不存在，那永恆的事物延伸到哪裡？如果它不存在，那它作為存在物又是如何，或從哪裡來的時代？如果它存在，那無盡與不可逾越的特性又是從哪裡跟隨它的？你還想更近距離地觀察荒謬嗎？父在成為父時是存在的，還是不存在的？因為如果存在，那他自身是先前的，而父是後來產生的，那不可變的怎麼會被改變呢？如果不存在，那關於變化的論證同樣排除了不可變性，並更多地站在永恆的對立面。但這些是異端胡言亂語的產物。

七、好吧；但或許另一個異端可能會大膽地提出論證，並試圖透過消除導致反對被偽造的轉換原因，以某種方式提出問題：父是生了存在的兒子，還是沒有生存在的兒子？並要求回答反對的一部分。但這種逃避方式已經透過上述例子證明是虛假的，且對正義而言是受辱的避難所；現在也沒有什麼能阻止直接且簡要地說出檢驗：因此，「沒有生存在的」被分為雙重的思維；一方面簡單地指向「沒有生」，沒有連結任何其他應當附加的事物，另一方面則連帶著後果，因為「沒有生存在的」。那位逃避所有狡詐的人，在適當地連結論證時會說：因為被生者與出生同時擁有存在。因此，異端的論證透過第一種解釋恐嚇那些較單純的人，勸說他們逃避，不要轉向第二種與論證相稱的思維；因為如果有人將心智投向那裡，正如你所見，他會給出最容易且最正統的回答；因為「沒有生存在的」，宣告了出生與存在是同時的，這有什麼困難，有什麼困惑呢？為什麼這與異端同時，或者說為什麼不與其衝突？又缺少什麼來達到虔誠呢？如果你需要降到比道更卑微的地方，從那裡獲得關於更高審視的更展開的理論，你可以從這裡開始：例如，被生者是拋棄了永恆，還是沒有拋棄？因為簡單地回答「拋棄了」，並沒有阻止狡詐者進行詭辯；因為詭辯家抓住了這句話，會得出結論說它不具備永恆；但如果有人加上缺失的部分並宣告它沒有拋棄，因為它從未擁有過（因為拋棄是屬於先前擁有的），這就為那些習慣於練習舌頭疼痛的技術的人設置了強大的障礙。從這一點來看，當你耕耘心智時，無數的事物會萌芽，透過這些，異端的閒談與大膽將會被制止。

二十八、但這些關於反對的技術性論證與異端閒談的內容，只是對你進行了概述，而關於前述論證的更完整教導與理論，那位在辯證練習中早已坦率討論的人，有足夠的能力提供。至於其他方面，請保重，且由於抄寫員的困難，對於你請求的延遲，並非對你請求的記憶不足。

（問題八十九）

摩西在創世記中為何沒有提到天使的記憶？這意味著什麼？

（問題八十九）

這兩個問題，我認為在我們其他的書信中都能找到答案，我不會說它們在精確度上有所欠缺，在力量上也沒有不足。但既然你希望對它們有特別的理論與記憶，儘管你本人已經蒙恩，不僅知道這些事物，還能提供給他人學習，我們並沒有拒絕你那聰明的請求。因此我們說：從記憶與思維的眾多人群，以及試探與苦難中，並沒有奪走，而是依然保留了一些殘餘，正如摩西在將創世記進行顯明的敘述時，出於其他原因，沒有提到天使的本質或創造。因為這些與感官的受造物是分開的，對於那些剛從埃及的迷信中被引導至更神聖理論的以色列人來說——在埃及，他們雖然沒有被錯誤完全佔據，但確實生活在被佔據的人群中——要將他們引導至非身體與神聖心智的學習，並不容易。然而，同樣重要，甚至比上述原因更重要的是，他並不打算將律法引入天使，而是引入人類，他們有出生，也有從無到有的進程。創造者提供了必要的學習與有用的事物，然而他引入了天、地與其他事物的創造，因為這些在人類本質之前就已經存在，且人類將要在其中生活，並因為他將要為那些被立法的人提供感官上的其他必要需求。因為對於神，他們無論如何都有某種概念與想像，即使沒有達到精確；但對於天使則完全沒有；因為在許多代之後，撒都該人的民族，雖然認為承認神是合理的，但認為天使與靈連聽說都不被接受。摩西在起初對神聖的觀察者隱瞞了非身體心智的敘述，是因為接受者的軟弱，這點從他在歷史的最後，在許多論證中提到它們時可以清楚看出，即使那時也沒有引入創造，而是說「諸天與他一同歡樂，讓神的所有天使敬拜他。」然而，神之父大衛提到了它們火的本質，並提到存在著創造者，他也是其他所有受造物的創造者，並被認識為創造者。因此，當時的時間提供了關於天使的這些說法。至於「因為這樣做，你會將火炭堆在他的頭上」，意指：你會消除那些正在啃食並毀壞他頭部的火炭。因為如果你不迅速地將它們從他身上堆積並擺脫那正在爬行並吞噬它的受動，它們會更快地毀壞它。你這樣做，豈不顯得是鄰居最好的醫生嗎？因為當敵人透過你的餐桌與友誼被接待時，即使不是因為他熱愛美好、熱愛美德，但至少是因為那種從你那裡獲得的舒適，他可能會從陰謀中退出來；並在清醒後，將心智以及其中被仇恨所點燃的燃燒與發炎，轉向枯萎與平靜，並透過那行善且友好的右手，被引導至認識並愛護恩人，將所有仇恨的苦澀變得甜蜜，並將靈魂、身體以及對恩人的敵意，在羞愧與深情中化解？但如果在他獲得如此多的恩惠之後，透過這些恩惠，良善的美麗被描繪出來，那被嫉妒與仇恨佔據的人，仍然不願意看向改變與修正，那麼這樣的人就是野獸而非人類，在人類本質中這種惡是罕見的。而你，即使在如此多的瘋狂之後，也沒有什麼不同，而是透過你的護理，將那些啃食他頭部的火炭堆積起來，你將會透過善行完成對主的模仿，而他則悲慘地將自己的罪惡，在恩惠與寬恕面前顯得更為強大。如果有人想要根據字面解釋「你會將火炭堆在他的頭上」，並勸說大眾不要將仇恨變得比仇恨與報復更嚴重，這也不會偏離目標，因為這正是它所準備的。且勸說大眾不要報復。那個徒勞地對你懷有仇恨的人，不會停止投擲箭矢，最好是考慮到共同的創造者、創造的手以及相同的本質，用善良的意圖戰勝被仇恨的人；因為他透過仇恨產生了同類。如果不是，且你想要報復並傷害他，且在這些方面沒有犯錯，那就餵養他，給他水喝。如何以及為什麼？你透過這些使共同的主成為你自己的辯護者，而你將透過善行激發他進行辯護，你會更快地看到敵人像火一樣，被那種正義與審判所燃燒與焚毀，並與仇恨與陰謀一同滅亡。

（問題八十八）

關於基督的意願（gnomic wills），以及關於基督本身，什麼是可以稱為人性的位格意願，以及其他問題。

關於基督意願的論證，一方面是困難的，另一方面是容易的。因為據我所知，在值得稱讚且神聖的教父中，除了真正虔誠的捍衛者——偉大的馬克西姆（Maximus）之外，沒有人傳下任何值得稱讚且清晰的關於這一點的解釋，因此，說這很困難是有原因的。因為在一個人身上動搖如此重大的教義，對那些想要誹謗的人來說，並非可怕且不可接近的。但因為從虔誠的殿堂與共識的思維中，有許多證明護衛著正確的觀點，因此，說這很容易，或者說「超越了理解」是多餘的。

你，最可愛的祭司，如果論證的編織對你來說值得你的請求與希望，作為那孕育者與生產者的共同之物，請珍惜它；但如果它對你所完成的理論來說是不完整且不足的——我會祈禱這點，如果勝利的渴望存在的話（因為在朋友身上勝利比在他人身上更令人愉悅；因為我們並不認為在危險中，正如諺語所說，進行詭辯是明智的，而是在自己的血液中尋求權力的真實性），但既然你已經接受了這作為一個被拋棄的產物，並透過自己的努力使其成長並完成，請不要吝嗇於對它進行共同的歡樂與享受。

因此，既然靈魂的力量早已被區分為兩種，即認知與生命，或者更準確地說，對於當前的假設，需要的是生命的力量，即慾望的力量。因此，靈魂中播種了對本性之物的慾望，以及對所有本質上接近之物的保存力量，這被稱為意願（thelesis）。因此，他們定義自然意願為自然的慾望與理性的意願。因此，意願本身就是生命與理性的慾望，是所有本質構成要素的簡單力量。因為非理性者的慾望，若非理性的，則不被稱為意願。意願究竟是什麼，已經說過了。

（此處原文有缺漏與亂碼，意指：意願是理性的慾望，而意向（boulesis）是某種自然的意願，即對某事物的自然且理性的慾望。因為人類靈魂中確實存在理性慾望的力量；當這種力量被自然地激發時……）

理性的慾望指向某事物，稱為「意願」（βούλησις）；因為意願就是對某事物的理性慾望與追求。意願也用於我們能力範圍內的事物，亦即也用於那些不可能的事物。我們甚至意願不死亡，但意願是針對目的，而非針對達到目的的手段。因為目的就是所意願的，例如健康；而達到目的的手段，則是我們藉以達到健康的方式。

在意願之後，是探求與考量，隨後是決策（βουλή）。因為決策是針對我們能力範圍內的事物所進行的探求性慾望；人會考量是否應當追求該事物。接著他進行判斷，這稱為「判斷」（κρίσις）。在此之後，人會產生某種傾向並喜愛它，這稱為「意向」（γνώμη）；因為若僅僅判斷，卻未對所判斷的事物產生傾向，亦即若未喜愛它，就不稱為意向。然而，在意向之後，隨之而來的是「選擇」（προαίρεσις），這好比是挑選。在選擇之後，隨之而來的是邁向行動的衝動，接著是使用，在此之後，慾望的活動便停止了。因此，在非理性生物中，慾望之後緊接著衝動，但在理性生物中則不盡然。因為非理性生物是被自然慾望所帶動，所以非理性生物的慾望不被稱為「願望」（θέλησις），也不被稱為「意願」。但在人類身上，自然慾望並非單純地帶動人；因為人是自主地且帶著理性而行動，既然在人裡面，認知能力與生命能力是結合在一起的，因此人是自主地慾望，自主地衝動，並自主地做其他事。

至於在神聖、蒙福且超本質的本性中，我們說有「意願」，但嚴格來說，我們不說有「選擇」；正如我們不說有考量或決策。甚至在主的靈魂中，我們也不說有決策或選擇。因為祂沒有無知，儘管祂顯現為具有那不知曉未來之本性的樣子。因為祂在位格上與神「道」（Logos）聯合，祂擁有對一切事物的知識，不是藉由恩典，而是藉由本性，這是由於位格上的聯合；因為祂本身就是神也是人。因此，祂也沒有「意向性的願望」（γνωμικὸν θέλημα）；因為祂擁有自然的、單純的願望，即在所有人類本性中同樣被觀察到的願望；祂神聖的靈魂並沒有與祂神聖願望相反的意向性願望，也沒有與祂神聖願望不同的願望。因為意向是隨著位格而劃分的，唯獨在神聖、單純、無複合且不可分割的神性中除外；在那裡，由於位格並未完全劃分或分離，所意願的對象也不會被劃分，而是認知能力與自然能力彷彿是聯合的，並受限於其自身界限的法則。在那裡，既然只有一個本性，自然願望也只有一個；又既然位格是不可分割的，所意願的對象也是一個，三位格的運動也是一個，那無玷且超本性的聯合，是不容許被任何物質性的想像劃分所玷污的。

但在人類身上，既然本性只有一個，自然願望也只有一個。然而，位格彼此分離，在時間、空間、對事物的傾向以及許多其他方面都有所區別，因此，人們的願望與意向被觀察到是不同的。至於我們的主耶穌基督，既然本性不同，祂神性與人性中的自然願望，亦即願望能力，也是不同的。但既然位格只有一個，且願望者只有一個，祂所意願的對象，亦即祂的認知願望，也是一個；顯然，祂的人性願望是跟隨祂神聖願望的，並且意願祂神聖願望所意願的相同事物。因此，認知願望、位格願望、個人願望與選擇願望，所指的應當是同一個主體事物。

必須知道，為了更精確且清晰地補充詞彙，願望（θέλημα）有時指「意願」（θέλησις），即願望能力，這稱為「自然願望」；有時指「所意願的對象」，這稱為「意向性願望」。根據神聖的馬克西姆（Maximus），意向性願望與自然願望的區別在於：前者既是位格性的、個人的，也是如此被稱呼的；而自然願望則不然。此外，區別還在於：那單純地、隨機地擁有自然構成要素的衝動與追求，是自然願望。而那針對隨心所欲的合作事物所產生的某種不同的運動與慾望，則是意向性願望，這在對善與非善的強烈追求中被認識到。這並非說前者與後者完全無關，而是它們在數量的性質上有所共融。正如人類本性所包含的意義一樣。

因為在這裡，「本性」一詞有雙重含義：其一，單純且普遍地指稱人類之下每一個體；其二，並非單純地指稱，而是指那增強了天賦能力以進行行動的整體，根據這一點，這些人的系統中，有的天生更擅長幾何，有的更適合音樂，或者有的以溫和著稱，有的以節制著稱。因此，選擇與自然願望的區別在於，前者是針對我們能力範圍內事物的決策性慾望，且自然願望僅僅依賴於自然，而選擇僅僅依賴於我們能力範圍內的事物。沒有一位教父敢說基督有自然願望或選擇願望，因為他們真實地知道，選擇是針對兩者而運動的，我指的是針對善與惡，這在基督身上是去思考或說出缺乏正確判斷的事。

此外，如果基督身上有位格性願望，它必然會與每個人身上所觀察到的意向性願望有所區別；同樣地，它也會與在父與聖靈中觀察到的願望有所區別。那麼，什麼是既非人類意向性願望，也非完全神聖的願望呢？因為沒有人會說它是某種複合體，因為無法想像願望有複合，正如無法將位格視為複合的一樣。

也沒有人會說，這個論點不允許其他人擁有意向性願望。因為任何人的意向性願望，與在個別意向性願望中所觀察到的任何事物都不相同，而是完全不同的；因此，即使它是人類的，也不適合任何人類個體作為人。因為如果意向性願望嚴格來說屬於某個個體，它就是人類的。但它不再是人類的，因為無論是蘇格拉底、彼得，還是其他人，作為人，天生並不擁有意向性願望，否則那個將同類個體與其他個體區分開來的論點就是詭辯。並且，從承認該對象在位格上與其他個體不相同，也不具備其他特徵這一點來看。從這一點，人們也剝奪了其共同本性，並不說其意向性願望是人類的。因為這個謬論會從許多方面將共同本性與其下屬的、包含在其中的個體分開。因此，這個論點與那些不接受基督身上有認知願望的論點並不相同。因為在人類身上，當他承認某個個體因與其他同類事物的差異而擁有意向性願望時，他便抹殺了共同本性；這是一個詭辯且前後矛盾的推論。至於我們的主耶穌基督，首先我們暫且探討是否完全應該說祂有意向性願望，且無法取得被包含在基督名下的位格。

此外，在人類身上，可以說他們內在的意向性願望，就其在位格上被區分而言，並非與他人相同，但就其被引入一個本性而言，可以說既是人類的也是相同的。但在基督身上，人們無法說出類似的話，因為在基督身上無法取得任何共同點，因為構成祂位格的是兩個本性，而非一個。並且無法說出意向性願望；就其為此而言，它並非相同。因為基督只有一位，祂的位格只有一個，祂沒有與基督並列的同等且同名的位格；祂身上也沒有任何共同被稱呼的事物，可以適用於其他人。因此，那個懸而未決的難題依然存在，即意向性願望究竟是什麼，既不能是人類的，也不能是神聖的，既不能是，也不能被稱呼。

因此，上述論點的第二點是：不應說基督身上存在意向性願望，或人類位格性願望。

第三點是，如果說基督身上有人類位格性願望。那麼位格性願望被稱為自然願望的願望；而意向性願望是某種自然願望。因此，基督身上的意向性願望將會依賴於自然願望並由其投射；但不是單純的自然願望，而是複合且混合的願望。因為如果有人完全假設複合位格身上存在意向性願望，那將會是複合自然願望所帶來的願望。因此，基督身上將會有複合本性，這已被所有投票者所譴責，他們一致接受了兩個本性的權威。

此外，如果意向性願望具有先行的考量以及對所判斷事物的傾向與同意。而這些之中，前者是從無知到知識與辨別的轉變；後者是傾向的某種轉變與改變；因為傾向從不喜愛轉變為喜愛；而在基督身上，不允許有任何這些想法。因此，說祂身上存在人類意向性願望是不可接受的。

除了上述之外，如果那些使用人類意向性願望的人習慣於與神聖願望爭辯，那麼在基督身上怎麼可能想像出意向性願望呢？更普遍地說，如果意向性願望傾向於行動的兩者，我指的是惡與善，那麼在基督身上引入意向性願望，並捏造它對惡與善都有傾向，這難道不是大膽的嗎？祂是單一地行善，且嚴格來說是最具善性的。

但關於人類意向性願望不能純粹地應用於基督，暫且說到這裡。

必須探討的是，是否也不應說基督身上有神聖的意向性願望？正如不應說有人類意向性願望一樣；或者前者不被允許，而後者未被禁止。因為在那些論點中，第三點和第四點以同樣的方式對同樣的事物具有效力。因為藉由同樣的途徑，真理的論點區分並調和了神聖與人類的意向性願望。此外，除了上述之外，如果有人假設基督身上有神聖的意向性願望，請他說出他認為這與神聖自然願望是相同的，還是不同的。如果相同，那麼這個名稱有什麼意義呢？它引入了思想分裂為差異的幻覺；如果不同，那麼它怎麼會不是與在父與聖靈中觀察到的願望不同呢？這是荒謬的，因為神聖的自然願望是共同的，且在三位神聖位格中是不可分割的，它被觀察到與它們同等且無差別地結合在一起。

因為在人類本性中無法取得的事物，在超神聖與超本質的實體中是可以理解的；因為祂那自然且超神聖的神聖願望，是以意向的同一性、共融的合一性以及結合的無差別性為特徵的。那麼，本性的共同且無差別的願望，怎麼可能縮減為位格性的意向呢？

嚴格來說，絕不能說基督身上有神聖的意向性願望，因為即使在聖靈身上，也沒有人敢嚴格地這樣說。因為既然是共同的，怎麼可能是位格性的呢？如果有人濫用這個詞，從人類位格中借用隱喻，而不損害神聖的觀念，或許他自己不會缺乏言辭上的寬恕，糾正言辭上的責任，而不是被追究教義上的異端。但適當的做法是，將那些依賴神聖言辭而認為能鞏固相反願望的人，也列舉出來，並將其置於清晰與正確的思維之下，並證明他們被剝奪了這種藉口。

他們說，經上記載：「我來不是要行我自己的願望，而是要行那差我來者的願望。」顯然，這裡指的認知願望；對此較容易回應，就好像說「父的願望」，並未說出意向性願望。因為在三位神聖位格中，敬虔者無法斷言有意向性願望；顯然，當祂說「我自己的願望」時，祂並未暗示意向性願望，而是暗示了自然願望，因此，這段經文不僅沒有建立起意向性願望，反而更是對這種假設的否定。因為自然願望是同等的，並與自然願望相對應，正如意向性願望與意向性願望同類且共存一樣。

此外，如果這些名稱的力量被理解為否定的，他們或許會說得更恰當；例如，「我來不是要行我自己的願望」，因為在父與聖靈中觀察到的願望，並非完全是另一個願望。如果有人認為這句話不是否定的，而是比較的，這也是這句話最直接的含義；那麼可以合理地理解為，我來不是要行人類本性的自然願望，而是要行神聖的願望；這既不是意向性的，而是單一的，且無差別地在三位神聖位格中被觀察到的，即使在人類本性以及所有藉由創造性智慧而存在的事物中，它絕不會被觀察到，甚至不會接近神聖與超神聖的特質。

如果有人執著於意向性願望這個詞，並且不願考慮上述任何解釋，那麼就讓這篇展開的論述作為安慰吧；因為現在主的話語所指的基督意向性願望，可以被理解為不是人類所理解的，而是根據基督所觀察到的。這確實已經完全成為神性的一部分，並將其自身的界限提升到無限的神聖與超神聖之中；並且我們絕不會再次強加給祂兩個意向性願望。因為說「另一個」和「另一個」引入了雙重性。說同一個事物以不同的方式存在，引入了關係的差異與改變；但絕不引入對起初合一事物的切割與劃分。前者沒有讓許多人逃脫獵捕；而後者若沒有言辭上的閒暇與練習，甚至無法正確地掌握獵物的蹤跡。

同樣的思維也適用於：「父啊，若有可能，讓這杯離開我；然而，不要照我所願，只要照祢所願。」因為恐懼死亡是人類本性的；而神聖本性的則是，不僅在面前的事物中絲毫不受干擾，而且對人類本性的救贖感到滿意。此外，「我願你潔淨」也不是意向性願望的表現，而是神聖、自然且不可分割願望的宣告，這與超本質且同本性的三位一體相適應。因為正如祂們全能的神性、權柄與護理是共同的，我們身體與靈魂的救贖願望也是共同的，沒有任何切割，也沒有任何差異的劃分；因此，「我願你潔淨」是超神聖神性的願望；因為對人類的護理取決於此，並管理著身體與靈魂的照料，並被認識到會為了利益而改變。

「你想讓我們在哪裡為你預備逾越節？」也沒有暗示意向性願望。而是藉由提問來消除門徒的無知，這是護理性的；關於逾越節的事，有什麼是老師不會做的呢？或者，在哪裡對你來說吃逾越節是令人愉快的；哪間房子看起來適合接待晚餐？此外，這句話本身是門徒的無知與假設，而不是救主的判斷，也不是某種教義的引入；正如「主啊，若你願意，你能潔淨我。」因為這句話是出自需要醫治的人，而不是出自提供醫治的人；並且沒有什麼能阻止在這裡說神聖的意向性願望被引入。

至於「你要我為你做什麼？」以及「如果你願意成為完全的；」顯然，這並不指向我們主耶穌基督的位格，也不指向那個參考，而是指向那些受到勸誡並渴望醫治的人；這兩者都標示了意向性願望。在其他地方，凡是提到願望而沒有按字面結合自然或意向性願望的地方，都可以輕易地進行區分，參考上述的某種理論。

或許可以將其他一些事物與上述內容結合起來，藉此，建立基督身上意向性願望的論點，也被觀察到在管理願望。因為如果神那有位格的「道」為了我們成為人，作為人，祂擁有自然的人類願望，作為神，祂擁有自然的且神聖的願望。如果爭辯的論點說祂也有意向性願望，即位格性願望，祂必然會被迫說，祂的意向性願望與位格性願望，作為人類位格，祂是擁有的。而神聖意向性願望作為神聖位格，因為藉由意向性願望的想像與描繪，同類理論的個人特徵也藉由連貫性被引入。就好像如果沒有位格，也沒有被賦予存在的意向性願望，位格的確定性就不會存在一樣。但前者是聶斯脫里（Nestorius）瘋狂的教義，即在基督身上主張並想像出一個人類位格。後者則是亞流（Arian）的瘋狂，它將三位神聖位格與其他本質差異以及意向性願望隔離開來。教會的思想，正如它將那些在基督身上說有脫離神性的人類位格的人視為不敬虔而驅逐一樣，它也追究那些分割三位一體神性共同願望的人的無神論罪名。

但他們說，亞當因意向而違背了命令。而祂承受了苦難。這也是最優秀的醫生所提供的藥物與治療。這也不必然意味著人類的意向性願望被救主與我們靈魂的醫生所採納，並與人類本性結合。

但可以對他們說，如果意向的失敗與違背命令是採納的原因，那麼對於那些未被採納無罪的人來說，意向性願望也不會完整地被包含在內，而是根據他們，人類理性靈魂的特徵被剝奪了一半。因為如果它是因為犯罪而被採納的，那麼如果沒有犯罪，它就絕不會被採納。

此外，如果人類的自然願望最能構成實體，並藉此被標示，且藉由自然願望，人類的完美也被觀察到；而論點不忍受將意向性願望視為犯罪的願望。為什麼起初要謹慎地說基督採納了意向性願望，而不是自然願望，這既是所有人的共同點，也引入了本性的完美？

此外，如果意向性願望是隨出生而賦予的，那麼嬰兒在還依偎在乳房上，並從那裡想像出液體食物的餐桌時，就應該展現出他們的本性具有意向性願望，並且在還沒有能力進行選擇的情況下，完全消除猶豫。

此外，如果基督成為嬰兒，並在各方面與我們相似，除了罪以外。而意向性願望並沒有隨嬰兒出生而賦予，顯然我們的主耶穌基督也沒有。如果祂的採納是另一回事，讓他們說出他們從哪裡學到雙重採納，並因此學到道成肉身，特別是因為亞當違背命令，並非藉由自然願望，而是藉由意向性願望。

但爭論的糾葛依然試圖蔓延，儘管他們多次沒有提供可責備的解釋，他們說：如果對於所有自然構成的事物，本性總是包含個體，而在基督身上我們說有自然的、人類的願望，那麼這個自然願望的位格性與意向性願望也可以合理地被說出來。

此外，如果意向性願望與自然願望沒有區別，只是自然願望的某種性質，而基督擁有自然願望，祂不僅單純地運作，而且作為某個個體在行動；因此，在祂身上也可以取得意向性願望。但上述兩者都依賴於詭辯的糾葛。前者是因為它從自然下降到位格，將本性切割為個體；而敬虔的論點在基督身上並不從某個本性下降到個體進行切割，因為這裡沒有一個被切割的本性，而是從位格，更進一步展開到本性的二元性；在那裡，自然願望將擁有位格性，因為在其之下有許多位格；但在我們這裡的奧秘中，既然太陽之下只出現了一個共同點，且基督的位格是一個且不可分割的；本性絕不能包含位格性，也不能被想像為一個。後者是異端者的詭辯，它根據推論來製造罪惡。因為意向性願望與位格性願望絕對是某種性質。但性質並不絕對是位格性的。因為共同的自然願望也以自然性質與異類事物區分開來。但作為性質，它們不是意向性願望。但即使推論帶出了後果，這也不是謬論形成的原因。因為可以說，即使性質被視為雙重，一種在自然願望上，一種在位格性願望上，沒有什麼能阻止說，或者更確切地說，會引導說，既然性質是雙重的，因為它不是自然的，那是共同的，那麼願望就是位格性的與意向性的，因此它們會歸於同一，即使論點的複合不是根據推論而產生的，那是異端的製造。那麼應該說什麼呢？基督即使是一個位格，祂也沒有表現出使用某種位格性願望的性質。但祂作為自然願望，意願參與食物。但對於甜的、澀的或以其他方式使人愉悅的，祂不再意願。祂根據人類本性的同樣論點，意願攝取飲料，但對於芳香的酒與濃酒或類似的事物，祂沒有那種刺激或推動祂的願望；而是正如所說的，作為一個位格的基督，我們的神，根據人類本性的論點，單純地攝取食物與飲料；但對於超出必要的、奉承感官的食物或飲料的特質，祂絕沒有與願望結合。因此，祂在復活後證實了人類本性的真實性。並且祂沒有拋棄這一點，祂沒有尋求某種食物，而是說，你們這裡有什麼吃的嗎？雖然論點或許引入了另一種理論，但這並不妨礙，如果不是更進一步地，教導我們，作為一個位格的基督，不可分割且不可分離，祂既擁有並保持著人類的自然願望；而祂沒有表現出接受過意向性願望，任何有理智的人都不會感到困擾，因為許多聖徒在禁慾的鬥爭中表現出色，他們並不拒絕以自然願望攝取身體自然流失所需的食物。但對於那些誘惑喉嚨的食物，以及其他類似的、從意向性願望中萌發與生長的瑣事，他們並沒有太多的傾向。但他們也沒有完全忽視這些，並以無慾望來約束。

但他們有些人無可指責地生活，並無可指責地參與；而有些人則錯誤且危險地處理這兩者。你有以撒，他渴望獵物，並以敬虔與節制的方式獲得並參與。從這種飲食與享受中，祝福增加了無數的人類，並繼承了大地。而他的兒子以掃，被慾望所控制，沒有正確地意願或渴望。並以短暫的快樂，出賣了法律所確認的巨大榮耀與尊嚴。他將喉嚨作為行動的審判者，而不是理智，從中產生了動亂，並將污穢的惡行加諸於有罪的人身上。

相反的論點依然厚顏無恥地說，這種意願本身是卓越的，並脫離了多數人的飲食，這同樣是胃與食物的意向性願望。因為如果是自然的，每個人都應該這樣做。但如果這是意向性願望，朋友，那麼用勞苦與痛苦折磨自己，並成為受苦者而非享受者。首先，他不會擁有任何個體，正如那個證明意向性願望不存在的論點，將其作為例子帶入同意。而是逃避到某種共同且否定的名稱，並將個人的與位格性的願望隔離開來，他將尋求鞏固自己的爭論。其次，蝗蟲與野蜜並不是意向性願望的投射，因為「從約翰的日子以來，天國是努力進入的，努力的人就得著了。」因此，約翰的食物是暴力的，不僅在意向性願望之外，甚至根本不是願望。

如果有人繼續爭辯說，這種暴力本身是意向性願望的願望，那麼將會有許多荒謬之處；最直接的是，他不知不覺地引入了某種共同的願望形式，而不是意向性願望。因為他的這種願望將會是無暴力的暴力，以及不願望的願望，這是那個意向性願望的擁護者不想接受的複合。同樣的論點也適用於意向性願望所能包含的其他事物。如果意向性願望在人類領域沒有找到位置，那麼在基督身上想像它就更不可能了，特別是因為它既不屬於父，也不屬於聖靈，因此也不屬於子與道，沒有任何性質上的區別，也沒有任何特徵上的劃分，絕沒有任何敬虔的思維會將意向性願望強加給祂。

或許有些人會想到說，說無暴力的暴力與不願望的願望並非不可能。這樣，那個沒有意識到的人將會是可能的。但如果一方面是暴力的，另一方面是無暴力的，一方面是不願望的，另一方面是願望。荒謬之處怎麼可能潛入呢？因為為了現在暫且不提其他，殉道者隊伍為了敬虔承受了不可治癒的痛苦，就他們感到痛苦而言，並承受了那種無法忍受的暴力，他們會被暴力所壓迫。但就他們可以藉由轉向偶像崇拜的謬誤來逃避酷刑而言，他們沒有忍受，這使得那施加如此暴力的事物變得無暴力。從同樣的圖像中，不願望的願望也得到了澄清。

這個論點是對相互衝突的言辭的展開與澄清，但它並沒有削弱那建立基督身上沒有人類意向性願望的證明，也沒有導致相反的結論，因為在某種程度上是暴力的，在某種程度上是無暴力的，在某種程度上是不願望的，在某種程度上是願望。到目前為止，它絕沒有荒謬地將其強加給意向性願望。或者難道我沒有說過，對於那些純粹地知道並公正地進行哲學思考的人，應該進行觀察嗎？但如果那本性存在的事物被視為不存在，並且同時沒有觀察到本性在論點中被觀察到，並且與稱呼進行爭辯，這並沒有被說出來，但這並不是在研究存在時撒謊。

因此，沒有被說出來，並不是因為它是存在的事物，而是因為它在多數人中被沉默，並且抹殺了存在。因為許多事物在進行更精確的研究之前，只是單純地被說出來，並且名稱對所有人來說都是顯而易見的。但當它們被展開並細緻化時，它們會提出某種糾葛。並且需要對意義進行適當的稱呼。例如，人類的自然願望在被詳細探討時，會被觀察到表現出差異。這些差異構成了差異性，並且沒有將共同形式切割為其他新的形式，例如，有人想吃喝；但有人一生中對這種追求的程度不同。而這種程度的不同並沒有分割自然願望，也沒有將其縮減為更具體的願望。因為程度的不同天生不會產生某種形式或共同性的內在變化。

因此，有人會以正確的判斷說，這種自然願望，就其同樣地傳遞給所有人而言，不會被切割為下屬的；但就其接受程度的不同變化而言，它保持了與被分割事物的某種比例，並且不接受分割為形式的投射。因此，沒有什麼能阻止單純地承認人類的自然願望，並且這種願望在被詳細探討時，被更複雜的思維與更複雜的名稱所取代，就像它本身被差異所區分一樣；同樣的事物也會在其他無數問題中被發現。

但我說得更遠了，難道不能用例子來證實論點嗎？保羅剃頭並潔淨自己，並給提摩太行割禮。難道他是純粹且無雜質地意願，並且沒有任何不願望的事物與願望糾纏在一起嗎？他怎麼會認為律法的事物是損失與糞土，並且割禮被基督的宣講所廢除呢？因此，沒有任何論點會反駁這些是無意的與不願望的，並且是經濟的方式，建立在不適當且不願望的事物上，並與願望糾纏在一起。那麼，有人會先於我們說出名稱，看到糾葛的事物需要適當且相應的言辭嗎？有什麼荒謬的，或者更確切地說，為什麼不命名呢，既然觀察到存在不願望的願望，並且暴力地潛入了自願？並且向那些指稱的人宣告這些，使它們為人所知，並用言辭表達出來？因此，應該重新審視，不是因為名稱對你來說不現成；而是因為本性的事物需要藉由適當的名稱來指稱。

但這些又會轉向相反的方向，推翻那個建立基督身上不應說有意向性願望的證明，那個站在對立面的人。但真理會反駁說，沒有人要求，既不研究所提出事物的本性。也不在發現後沉默地反抗並隱藏它；也不從名稱的混亂使用中消散事物的實體。絕沒有人提出或指責這些，而是因為意向性願望在被提出進行探討時，純粹且沒有任何外來的糾葛，這就像根本沒有被說出來，也沒有被理解一樣，被忽略與忽視了，而同意了自願與被強迫與無暴力，並將這個複雜的意義披上了單純的思維，那個將爭論作為生活的人，認為聽眾沒有察覺。此外，我們並沒有完全消除聖徒的意向性願望，絕不可能。因為他們是人，還沒有脫下肉體的重擔；並且多次使用人類的意向性願望。但我們說的是，如果他們多次在仍然與肉體與血結合的情況下，意向性願望……

意志受到約束。既然那些不被禁止的事物就在眼前，誰會不掩飾自己，去認為或宣稱在基督裡存在著一種「屬意願的意志」（γνωμικὸν θέλημα）呢？然而，這並非意味著那建立正確教義的論證，其持續不斷的辯駁，無法產生對真理的證明；相反地，它反而顯明了其不可辯駁性。因為，若有人試圖構思出所有針對它的攻擊點，而它卻能輕易地化解一切，且立於任何毀謗與攻擊之外，這難道不顯明其力量是無可超越的嗎？即便這個論證無法輕易地接受辯駁而瓦解，反對的言論也無法因此而增強。因為其餘的論證已將真理呈現得如此顯明，以至於那位準備好要進行一切冒險的人，即便在各方面都招致羞辱，也根本不敢直視它。因為那些被提出的論點，若無法帶來勝利，便宣告了其不可戰勝；而那些在交鋒中感到驚嘆的人，也見證了其卓越成就的力量是無庸置疑的。

此外，若最卓越的論證是指那真理的光芒閃耀得如此強烈，以至於爭辯者連直視它都不敢，更遑論從一開始就發起攻擊，或用爭執來遮蔽其光輝；而最強大的論證，則是那逃避了對手所構思的一切攻擊點，在每一場競賽中都贏得勝利，並最終擊敗了競爭對手——那將兩者集於一身的論證，既擁有不可戰勝的力量，又擁有不可剝奪的卓越獎賞，且獨自擁有兩者那超凡且無與倫比的美德而閃耀光芒——那麼，像這樣的論證，正如當前所見，豈不顯明了真理那最完美且無可超越的力量嗎？然而，正是為了這個緣故，對此假設的探究才提出了這些論點與辯駁，為的是讓你清楚地認識到，儘管它是簡要地，卻並非草率地將事物的本質呈現於光中。

因此，當前的論證並非僅僅是為了練習，也不是為了對事物本質的認知，而是以如此簡要的方式論述了這些內容。但若有人從神聖的聖經（Logia）或我們那充滿神性的教父們那裡，學到了某種更為精微且導向真理的觀點並將其揭示出來，他會更快地看到我們採取學生的位置，而不是尋求被視為教師。

問題八十一：

關於路加福音中的這段經文：「眾人聚集，心裡驚訝，說……」是什麼意思？

是否那些嘲笑的人理解了使徒們所說的方言，還是沒有？因為如果他們不理解，使徒們怎麼能對「所有人」說話呢？但如果他們理解了，既然聽者和理解者就在眼前，他們又怎敢指控使徒們醉酒，而無視眼前的證據呢？有人可能會這樣運用你的困惑，使其變得更加尖銳。但我會說恰恰相反：如果他們不理解，他們就不會將這神蹟歸咎於醉酒。因為，若有人試圖毀謗某件連令他困擾的事物都不是的東西，那有什麼意義呢？事實上，他們是理解的，但他們不喜歡；因為那些人所說的是神的大能；那些心懷惡意的人被刺痛了，便試圖將這神蹟轉化為嘲笑。因此，蒙福的路加說：「嘲笑的人說……」，意即那些詆毀、誹謗、試圖遮蔽這神蹟作為的人。那麼，既然他們理解了，為什麼又將所說的話歸咎於醉酒呢？這是出於極度的愚昧；出於過分的無知；因為這類人的習慣是，當所說的話不合他們的心意時，即便這些話在其他方面含有極大的救贖與益處，他們也會將這些話的狂亂歸咎於說話者，稱其為醉酒或被鬼附；既不理解說話者所說的，也不理解聽者所聽的，儘管說話者說的是無誤的，而嘲笑與指控者在聽覺與理解上也是健康的。他們之所以更敢於指控醉酒，是因為他們聽到的是自己的語言，而認為其他人因為說的是異國語言而不理解，因此他們認為自己不需要尋找反駁這種誹謗的證據。因為他們自己理解了，卻推測那些在場的人——他們正是為了這些人而將神蹟歸咎於醉酒——是無法理解的。這並不奇怪。正如當主權柄驅逐鬼魔時，他們理解並看見了這些奇事，但本該讚美與敬拜，卻陷入了褻瀆；看見所有的疾病與苦難都被驅逐，卻將神蹟與恩惠的卓越，變成了嫉妒、誹謗與殺戮的材料；同樣地，現在他們無法否認方言的超自然與奇異，同樣地被嫉妒所激怒，便毫不掩飾地將醉酒潑向這神蹟。請看那惡意的極致，與愚昧相等。因為在第三時辰，指控使徒們——那些美德的宣講者，且正處於恐懼與危險之中——醉酒是不可信的，他們便訴諸於新酒（即：葡萄尚未成熟，僅僅是將泥土的濕氣轉化為花朵的時節），並將這種侮辱與品質交織在一起，說：「他們是被新酒灌滿了。」因為在那些意志魯莽且無法控制的人心中，唯一的目標不是說出什麼合宜且不荒謬的話，而是為了滿足靈魂中那狂亂與怪異的渴望，並安慰自己對所見之事的無能為力。因此，他們以為出於深思熟慮所說的話，最終卻導致了他們極大的愚昧與絕望。

問題八十八：

如何說「不可妄稱主你神的名」並不與此矛盾？

人們「妄稱主他們神的名」：舊約時代的人，將其歸於偶像並加諸於其上，以及那些以虛假的誓言褻瀆的人，甚至還有那些將其拖入戲謔或某些閒談中的人。因為這些人中的每一個，都將神的名號當作虛妄來使用。而新約時代的人，則是在違背所立的律法時，將其置於誓言之下。因為在恩典中的人，必須比在此之前的人擁有更完美的境界。其次，那些將「子」從父的本質中分離出來，並將其與受造物並列的人。然後，又彷彿出於後悔般，將其納入神性的稱呼中。因為這些人將神聖的名號加諸於受造物，是不合宜地使其虛妄化。此外，還有那些在爭辯性的競賽中，將其像骰子一樣隨意拋擲、旋轉與敲擊的人；這正是那些在異端談話中戲弄的人所做的。此外，現在人們「妄稱」我們主神的名，是指那些膽敢說基督的像與敵基督的像，即希臘偶像，是無差別的人。因為所有這類人，就他們而言，都將主的名號宣告為虛妄且無益的。因為必須以各種方式將神的稱呼視為令人敬畏且神聖的；既不以誓言為樂，也不以虛假誓言褻瀆；更不將其加諸於偶像；在亞流的毒害之後，也不要將受造物神化以對抗凱撒；也不要認為受此稱呼的人與獲得相反稱呼的人是無差別的；不要將其用於異端的邏輯爭辯；也不要將其與任何多餘的虛妄言論混合與攪亂；而是在我們神聖的禱告、聖禮以及合宜的教導中，為了共同的益處，領受那救贖且奇妙的名。若你謹守這些，你將同時守住並正確地理解那神聖的律法，即那說：「不可妄稱主你神的名」的律法。

問題八十三：

什麼是「蟒蛇之靈」（πνεῦμα Πύθωνος）？

那潛伏在人類腹中、配得上居住在污穢之處的污穢之靈，虔誠的人們非常貼切地稱之為「腹語者」（ἐγγαστρίμυθον）；而在希臘人中，大多數人稱之為「腹中占卜者」（ἐντερόμαντιν），其他人則稱之為「腹中預言者」（ἐγγαστρίμαντιν）。然而，索福克勒斯與柏拉圖，因羞於提及腹部作為鬼魔的居所，前者作為詩人，舌頭上有很大的自由與自主權，便以胸部代替腹部，將其改稱為「胸中預言者」（στερνόμαντιν）；後者則或許是為了避開謊言的明顯之處，並以另一種方法竊取了這名稱，稱那腹中居住者為「歐律克勒斯」（Εὐρυκλέα）。他們說，這是一個古時某人被如此稱呼，並因這病症而聞名；從此以後，人們便將這稱呼賦予了後繼者。因為這類鬼魔似乎不僅喜歡在婦女的糞便中，也喜歡在男人的糞便中寄居。這是迷惑眾人的，並為那些被說服去關注它的人帶來了極致的滅亡。許多希臘人也稱它為「皮同」（Πύθωνα）；我想這也是那寄居在腓立比使女腹中的靈，它透過她，為她的主人們積累了那來自迷惑的報酬，彷彿它也透過她統治著他們。這靈以邪惡的意圖，試圖透過讚美與恭維來接近神聖的保羅，卻為這不義且親密的居所，找到了流放作為這諂媚的報酬。

問題八十四：

保羅那神聖的「在於這點，眾人都犯了罪」是什麼意思？

關於這句話，你請求學習其含義，有些人將「在於這點」（ἐφ' ᾧ）歸於亞當；有些人則將其理解為「在於死亡」（τῷ θανάτῳ）。對我而言，兩者皆非。因為不需要補充任何東西，這句話本身就具備了完整性。因為「在於這點，眾人都犯了罪」，現在並非指向某個人，也不是指向某種人格；而是主要用來表示原因；例如：「在於這點，眾人都犯了罪」，即「因為眾人都犯了罪」。在世俗的著作中，這種語句的結構有無數的例子；但神聖的保羅自己解釋自己的詞彙就足夠了。他在另一處說：「我們在這帳棚裡的人，勞苦嘆息，」接著說：「並非願意脫下這個，乃是願意穿上那個。」從這裡可以清楚看出，「在於這點」（ἐφ' ᾧ）被他用來表示原因；也就是說：我們嘆息，並非因為我們不願意脫下，而是因為我們願意穿上。他稱那與不朽壞一同穿上的為「穿上」，並視其為初熟的果子。因此他隨即補充：「好叫這必死的被生命吞滅。」所以，我們嘆息並非因為我們不脫下這身體，而是因為我們沒有與不朽壞及永生一同穿上它。不僅從這裡可以看出「在於這點」是用來表示原因的，從這句話本身的含義也可以看出。他說，亞當犯了罪，隨後被判處死亡，而從他而出的後裔也被追討了死亡。但他並非簡單地說，也不是在沒有判斷的情況下說；而是「在於這點，眾人都犯了罪」；也就是說，「因為眾人，如同那生他們的，都犯了罪。」因為這使他們成為懲罰的共同參與者。事實上，行為的共同參與將他們推向了判決的共同參與。

問題八十五：

你所問的「不要與不信的人同負一軛」是什麼意思？

我想這有雙重的含義。第一，你們不應該在面對不信的人時表現出搖擺不定，並更多地關注他們的神話，而不是信徒的教導；第二，你們不應該將自己與不信的人結合，彷彿他們是親近且相同的人，並在不虔誠的同一條溝壑中耕作。古老的律法也預言了這一點，說：「不可用異軛耕作你的牲畜」；或者，「不可將你的牲畜交給異類。」因為它透過這些命令，規定不應將自己的牲畜與異類動物結合，無論是為了繁殖還是為了其他任何工作；因為前者是難以駕馭的，後者則是推翻自然的法則。它透過對無理性動物的立法，更進一步地勸誡，理應以各種方式逃避與信仰上異類的人交往；既不與他們進行婚姻的交流，也不將他們作為屬靈工作的同工。因為這樣的人會破壞你的勞苦，而不是增加它。為什麼要讓你的虔誠的高貴與混雜的種類攪在一起呢？正如我們所說，這句話的含義是雙重的，並產生了同樣的益處果實。然而，含義的不同，顯然也要求書寫上的不同；因為前者，在首字母之後有一個短音節；而後者，則會延長為一個長音。願你在主裡剛強。

問題八十六：

關於彼得前書中「束上腰」的詞彙。

我非常驚訝，即便對你這樣一個精通語法、沉迷於詩人談話練習的人來說，「束上腰」（ἐγκομβώσασθαι）竟然被認為是野蠻的語言，而非希臘語詞彙。因為蒙福且為首的彼得，並不致力於選擇希臘語名詞，便將此詞納入了他自己的書信中。因為他並不追求某種詞彙的迴響與技巧，也不追求詞彙的喧囂與撞擊——透過這些，有些人挑逗年輕人的耳朵，並從中為自己製造掌聲——而是將拯救聽眾靈魂的負擔放在心上。然而，你本該記得你的埃皮卡摩斯（Epicharmus）與卡律斯托斯的阿波羅多羅斯（Apollodorus of Carystus），應該更為擁抱，而不是對這個詞感到厭惡。因為前者在許多地方，並根據不同的變格來塑造這個詞，並使用了它。他說：「他已經束上了腰」（ἐγκεκόμβωται），且在不定詞中為「束上腰」（ἐγκομβώσασθαι）。而卡律斯托斯在《被遺棄的女子》中說：「將披肩折疊兩層，從上面束上腰。」你本該接受這些，而不應指責真理的宣講者使用野蠻語言；反而應該更加驚嘆，他甚至蔑視這種作為遊戲的努力，儘管在希臘語名詞的評判者看來，他有時會發布自己的書信；透過這些，讓人們明白，如果他想要詞彙的迴響與樂趣，他完全可以輕易地在這些方面也受到極大的讚賞；如果他看到某種靈魂的拯救是從這種努力中產生的，你會看到他的言論，以其天生的美感——我們至今仍分享著——擁有超越柏拉圖式的迷惑、德摩斯提尼的優雅以及修昔底德的宏大言辭的卓越，就像亞洲風格的那些——因為我甚至不願為了你而說出那些拙劣模仿者的名字——據說他們超越了這些。從這裡可以清楚看出。因為那位為了人類的拯救而接受了更偉大且超自然事物的人，如果從中能產生任何這樣的利益，他絕不會表現出對這種幼稚的虛榮心感到遜色；而是在這些方面，他也擁有對所有人的統治權，且無需……

問題八十七：

你詢問，為什麼在神聖先知們的異象中，基路伯（Cherubim）的面容顯現為牛、獅子、鷹與人的形態？

我想你並不不知道前人所給出的原因，但你卻忽略了那些說這些形態隱喻了他們所被指派監管的事物的人；因為他們不知道為什麼將牛、人、鷹與獅子的監管權交給他們；他們以更柏拉圖式的方式，透過其他言論引入了「理型」（ideas），而不是以更虔誠的方式呈現所尋求的事物。但我會說，他們並非透過這些形態顯現他們所監管的事物；這差得遠了；因為萬物只有一位創造者與監管者。但他們在這些類型中清楚地表明，那位創造了大地、空氣、天空以及其中萬物的人——因為在這些地方，可見動物的生活與起源都在其中——正是那位創造了超天界力量並使其存在的人。其次，透過這些，言論教導說，正如人、牛、獅子、鷹以及其他受造物，輕易地且僅憑一句話就存在了；同樣地，那蒙福的本質，也藉著創造者的道，從無被帶入存在。因為，向那無形且無相的本質展示某些形態與這樣的形狀，無非是為了顯明萬物只有一位且相同的創造者；並且，那無形且理性的本質，在萬物中以同樣且同等的力量存在，並非比其他受造物更費力，因為神聖且無限力量的旨意在運作。如果你願意，基路伯中的相似之處還教導了第三件事：正如人、鷹、牛，以及簡而言之，每一個受造物，都服從主宰的命令，並畏懼來自那裡的指令；同樣地，整個超世界與超天界的本質也服從祂的旨意，並熱切地服務於祂所命令的一切。或許，當你獨自思考時，你會從上述內容中發現其他原因；我很樂意看到這些。

問題八十八：

你問，如何說「神是父，神是子，神是聖靈」，而不陷入必須承認有三位神而非一位神的困境？

我會清楚且簡要地告訴你。因為真理本身——為了它，我們所努力的——已經慷慨地提供並適當地安排了許多多樣的例子給我們神聖的教父們，以解決這個困惑；若有人想要提及這些，他會寫出一整本書來代替一封信。但我認為這在其他方面是多餘的；因為古人已經有了，且隨手可得。而你——因為我不知道該如何說才不會顯得更令人厭煩——需要新的作者來代替那些古時寫得很好的東西，去佔有他們之前且屬於他人的東西。但撇開這些，請專注地聽那簡要且清晰、且無需說服的內容；它是這樣的：你稱父為神；你是分割了本質，並使其與祂內在且共同的神性疏遠，還是你不敢這樣說？因為這樣稱呼與尊崇父為神，比極致的侮辱更嚴重，將其視為整體且超本質神性的一個碎片與分支，而從祂那裡，一切神聖的，以及在分割與流變中獲得存在的事物，都得到了合一、連結與聯繫。你看你將如何正確地理解並稱父為神。因此，當你稱子為神時，你也不會將其從同樣的神性中分離出來；除非你虛偽地宣稱子是基於一種含義，而父是基於另一種含義為神；聖靈顯然也是如此；因為同樣的惡意會隨之而來。因此，如果三個中的每一個，在心智中被單獨領受，且被稱為神、神、神，在任何情況下都沒有從那被觀察到的且唯一的神性中被切斷；那麼，當它們被一起領受時，它們將被尊崇為一個神，而不是三個神。因為如果每一個被單獨理解時都被稱為神，彷彿被歸於一種私有的且異類的「神性」，那麼當它們被一起領受時，它們理所當然會被稱為三個神。但如果每一個都被稱為神，是因為它們平等地匯聚於同一且唯一的神性，那麼誰會強迫說有三個神呢？那些在任何情況下都沒有從它們所觀察到的且補充性的神性中被分割出來的事物，反而，為什麼不必然地說這三個是一個神，因為這三個中的任何一個都沒有從那單一、不可切斷且不可分割的神性中被分割出來呢？

問題八十九：

在聖經中可以找到多少種「神」（Θεός）這個詞的含義？

一、關於神的名號，就我所知在神聖聖經的榮耀中，有三種含義：第一種是真正且首要的「存在者」（Ὄν），萬物都在祂手中，祂統治萬物；「因為萬物都是你的奴僕。」

二、在第二個層次上，透過對第一原因的參與，那個人也可以被稱為神，只要他盡可能地，透過美德的操練，將自己塑造為神的模仿者，以適應受造的本質。因為，正如神聖且全能的本質是真正地良善；透過參與，那些透過生活潔淨而受到來自那裡的射線照亮其光芒的人，也是如此；因此，神不僅是統治並掌管萬物的主宰本質，也可以看到人們被賦予了這種稱呼。這種稱呼的第一個人是塞特的兒子以諾，他因虔誠與品格的良善，受到當時人們的尊崇，並以神的稱呼來榮耀他；因此，整個後裔都被稱為神與神的兒子；正如某處所說：「神的兒子們看見人的女子美貌，就隨意挑選，娶來為妻。」因為他顯然稱那些從以諾而生的人為神的兒子；他們與該隱的後裔交往，不僅敗壞了血統，還陷入了不虔誠與邪惡。因為說天使——那無形的本質——墮落並愛上婦女，這確實是墮落到了神話般且無法與不虔誠分離的推理中。因此，從那個血統，以及其他透過操練品格而努力接近神的人，確實，那些有幸升至公正審判者與統治者地位的人，所有這些人都獲得了神聖的稱呼——「因為神，」他說，「是諸神的主，祂說話；」以及，「我曾說，你們是神，都是至高者的兒子；」以及，「神站在諸神的會中；」以及，「在中間審判諸神；」以及，「不可毀謗神，也不可毀謗你百姓的官長。」從上述內容可以清楚看出，神聖的聖經稱那些美德的朋友與正義的僕人為神。

三、除了這些之外，還有第三種含義，在某種程度上與上述相連，但在更多程度上與第二種區分開來；根據這一點，摩西被賦予成為法老的神。這種稱呼的方式，是取自類比。因為，正如神對摩西說：「丟下杖，以證實所應許的；」同樣地，摩西命令亞倫丟下杖，以實現所威脅的。摩西服從神的命令；而亞倫則在法老面前執行摩西的指示，鞭打埃及，並成為他兄弟的先知，正如他成為神的一樣。因此，摩西並非簡單地被稱為神，而是被稱為「法老的神」。因為他對他所做的一切，彷彿亞倫是在服從一種自主的權力。這種稱呼方式確實與前一種分享了共同點；即它被賦予在人身上，且擁有美德；但它在許多其他方面有所不同；即那賦予摩西的，是屬於他自己的；且不像前一種那樣是共同的；以及在那裡，那獲得稱呼的人被簡單地稱為神，而不是某人的神；而在這裡則相反，是「法老的神」。摩西被稱為法老的神，並非根據那種含義，而是根據我們所說的，這從上述內容中是顯而易見的。同樣地，亞倫——儘管他是人，且操練美德，如果你願意，甚至負責行奇事——卻從未被稱為法老的神，這也證明了這一點。

四、既然在三個不同的主體上賦予了神聖的稱呼，且一個是真正地，而其他是根據同名異義被稱呼的；我們還可以找到該詞的另一種含義，不再是根據榮耀，而是僅僅在神聖聖經的使用中被領受。因為希臘宗教的崇拜，聖經也多次以諷刺的方式稱其為神，並為了駁斥那些敬拜者；「去吧，」他說，「向你們為自己選擇的神呼求，讓他們拯救你們；」且多次，僅僅為了說明所討論的事物，它習慣這樣稱呼；「因為你不可有別的神在我面前；」以及，「你們豈不是為自己製造了金銀的神嗎？」以及無數的使用。

五、既然「神」這個詞的四種含義已經區分出來；必須知道，在你面前為了學習而提出的經文中，「人若咒詛神，必擔當罪孽，」以及隨後的內容，有些人將這裡的「神」理解為真實且真正地神；而有些人則領受為那些被虛假地稱為神的人；他們為自己設定了不同的前提，並以不同的方式得出結論。因為那些認為這裡所說的神，是每一個不虔誠者所敬拜的偶像的人，是這樣展開其含義的：他說，不可咒詛那投身於希臘宗教的人所敬拜的對象。因為如果那也是值得一切褻瀆的；且對於每一個虔誠的人來說，被視為並被稱為可憎之物是正當的；但無論如何，那個認為是神，然後又褻瀆的人，是有罪的。因為透過他自己的意圖與判斷，這樣的人在褻瀆神時被抓獲，使自己對不虔誠負有責任。因為，若有機會，要麼不敬拜，要麼不褻瀆；但你混合了不相容的事物，你判定你所敬拜的這東西是褻瀆的，請離開。但你仍然以神的身份接近，你怎麼不害怕褻瀆，並將那仍然被你敬拜的對象置於咒詛之下呢？「因此，人，人，若咒詛他自己的神，因此必擔當罪孽；」並非因為他咒詛了神；而是因為他所敬拜為他自己的神，他卻對其發出了褻瀆的舌頭。然後：「褻瀆主名的人，必被治死。」但如果有人膽敢將真實的神，萬物的主宰，置於咒詛與褻瀆之下，死亡就是對他的懲罰。因為這個人被雙重的荒謬所困。他既褻瀆了自己所敬拜的對象，又將侮辱潑向了萬物的救主與創造者，祂超越了一切讚美與榮耀；因為他是有罪的，也就是說，他應得醉酒與侮辱的懲罰。而那個咒詛自己宗教的人，即便他虛假地拖延了神性的稱呼，也是雙重與多重懲罰的債務人，因為他用侮辱洗刷了萬物的創造者與神，並膽敢將其置於咒詛之下。因此，那個褻瀆的頭顱值得被石頭打死，以承受那放蕩舌頭的懲罰。

六、前人是這樣解釋這段經文的；而後人則這樣解釋其含義：「人若咒詛他自己的神，必擔當罪孽，」他們說，其含義本身是清晰的。因為咒詛真實的神，或以其他方式對祂戲謔的人，是有罪的；這最終導致了不可饒恕的懲罰。而「褻瀆主神的名」這句話：對猶太人來說，神的名是被禁止的；並非因為它被認為是「神」這個詞，而是在嘴唇上被完全說出來；它是完全不可言說且不可表達的，除了那些僅由大祭司為了神的尊崇與神聖而保留的部分。因此，它甚至沒有用他們那裡的字母寫出來，而是用某些陌生且改變的字母類型來標記它，彷彿是更神秘的符號，暗示了它；字母有四個，因此被他們稱為「四字神名」（tetragrammaton）。因此，他們說，對猶太人來說，咒詛神與稱呼祂是同等的；也就是說，將祂那不可言說的名放在嘴唇上，特別是帶到共同的耳朵裡。因此，兩者都面臨死亡作為懲罰。

七、然而，這些人也是如此。這個名號被刻在金牌上，並繫在大祭司的帶子上，守護並裝飾著大祭司的額頭；一方面向看見的人展示其令人敬畏與神聖；另一方面也勸誡大祭司的心必須永遠與神合一，絕不從那裡的連結與蒙福中分離，而沉溺於世俗與虛妄的事物中。那麼，這個名號究竟是什麼，萬物的神親自教導。因為當摩西詢問祂的名時，祂說：「我是自有永有的」（Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν）；再次確認這就是祂的名，祂預先宣告：「我，」祂說，「曾向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現為神；」然後，「但我的名，我沒有向他們顯明；」為的是讓你說，我賦予了你比先祖們更大的榮譽；因為我的名，我沒有向他們顯明，儘管雅各曾懇求，但我向你揭示了這一點，宣告：「我是自有永有的。」這在希伯來語中被稱為「埃亞」（Aia）；在撒馬利亞人中，被稱為「雅威」（Iabe）。它用這些字母寫成：yod, alph, vau, he。透過這些，顯明了神那無始無終的本質。因為這也由「我是自有永有的」所呈現。因為這句話，表明在祂之前或之後，沒有什麼是真正地存在，且完全存在的；這證實了永遠存在，且永恆存在。因此，與這兩種解釋交流，我想你不會追求任何一種，無論是出於模糊，還是因為解釋與經文不符。願你剛強。

問題九十：

你寫道，如果神的名是不可言說的，且超越了知識，那麼為什麼對說出它的人要處以死亡的懲罰呢？因為即便他想說，也無法說出來；但如果可以用嘴唇說出來，為什麼又是不可言說且不可表達的呢？但我想你已經有了預先寫好且光明的解決方案。因為透過那超本質存在的神說：「我是自有永有的；」說這就是祂的名，且摩西聽到了這句話；不僅聽到了，還向大祭司宣告；不僅宣告了，還傳授了將其寫在金牌上；這顯明了它在祂的本質中既是可知的，也是可說的；且有些人已經認識它，且在彼此之間並非不可言說，這透過一切顯得非常清楚。但透過那些對大多數人來說，既沒有進入耳朵，也沒有進入知識的事物，且對於那些認識它的人來說，有守護它不向他人外傳的規定；這也清楚地表明，它被賦予了不可言說且不可表達的稱呼；因此，神聖的稱呼是不可言說且不可表達的，並非因為它在本質上沒有詞彙與舌頭可以說出——從現在「任何想要的人都可以說出」這一點顯然可知——而是因為它並非對所有人都是可說的或可知的，也不是說對於那些被信任知道的人來說，他們在死亡的恐懼下，有可能向他人說出，或以其他方式將其帶入知識中。因此，最優秀的人，你已經有了猶太人中神的名是如何不可知且不可表達的；以及他們中一些想要的人，是如何有可能說出它，並教導他人認識並同樣地呼求它；除非那懸在頭上的懲罰的恐懼，大於那些想要被啟蒙的人的渴望。正如你所見，沒有什麼被視為困難，也沒有什麼強迫人陷入困惑。

問題九十一：

關於「我多次定意往你們那裡去，卻被攔阻，為要……」這段經文。

你請求學習其含義的這段經文，也可以透過倒裝句來理解，以便其順序如下：我不願意你們不知道，我多次定意往你們那裡去，為要在那裡得些果子，但直到如今仍被攔阻。這段經文的完整結構將是清晰的，並提供了這段話的含義。但有人可能會說，如果他們的信心在全世界都被傳揚——因為他剛才為他們作了見證——那麼他親自到來想要提供什麼果子呢？但我們會說，是很多的。因為即便他們已經相信了，且由於城市的輝煌，他們的信心名聲傳遍了所有人，但他們仍然需要很多。這從不久前所說的「好叫你們堅固」中顯然可知。因為堅固是為了那些動搖的人，而不是其他人。而在前面，再次……

他勸勉他們不可彼此論斷，且要避開分爭與絆腳石；人們在整封書信中，隨處可見這類勸勉，藉此顯明他們尚不成熟且剛建立信仰的狀態。因此，宣揚他們的信心，並指出他們仍極需保羅的幫助，以及藉由他的話語所帶來的澆灌與果實，並無不妥。請看他是如何說的：「好叫我在你們中間也能得些果子。」這話一方面顯明，他將那些人的果子視為保羅自己的果子；他為鄰舍的成就而喜樂，就如同為自己的成就而喜樂一般。他說「好叫我得些果子」，是將他們的果子當作自己的果子。這再次表明，他前往他們那裡，是為了他們的益處。此外，若有人仔細觀察，他們的果子確實就是保羅的果子。因為人的救贖，以及使他們結出敬虔與美德的果子，正是保羅的工作、熱忱與耕耘。因此，他說「好叫我得些果子」是合宜的。他簡潔地表明了兩件事：一是他們在美德上結出信心的果子，二是保羅親自耕耘了他們。因為在他們的結實中，保羅的耕耘顯得格外輝煌。

若有人認為這段經文是以倒裝（hyperbaton）的方式寫成，那麼其意涵便可如此展開；事實上，偉大的保羅在書信中頻繁使用這種修辭，正如他使用省略、冗贅、共用詞，以及各種形式的處理手法一樣。然而，即便不以倒裝來理解，而是按照現有的語序，也能在其中探求出這樣的意涵：「我多次定意要到你們那裡去。」有人問：「那麼你為何沒去呢？」他說：「我被攔阻了，好叫我在你們中間也能得些果子。」意即：我之所以被攔阻，是因為若我太早去，恐怕會發現你們尚未結出果子；若我過早抵達，我會責備自己時機不當，也會責備你們在不該遲延的事上遲延了。因此，我推遲了行程，期待著那尚未萌芽、甚至連花朵都還未出現的耕耘，能在他渴望享受其成果時呈現出來。因為一旦在萌芽與開花之後，果實顯現並趨於成熟，那時奔向果實的道路便充滿了喜樂與歡欣。他不知道如何計算辛勞，也不會將熱忱分給其他事物。

那麼，如果他們已經結出果子了，還有什麼需要保羅親自前往的必要呢？當然有，因為他並非等待所有的果子，而只是「些許」果子——「好叫我在你們中間也能得些果子。」正如勸勉一個已經完全結出果子的人去結出果子是多餘且徒勞的，同樣地，若連良好的希望都無法預見，就去勸勉人達到完美，也是艱難且令人卻步的。但即便有人是不結果子的，且這人（指保羅）在他們中間是完美的，那位如飛鳥般高遠的人，也不會輕易中斷他的行程；因為他知道自己是「欠債的」，不僅是「對希臘人和化外人，對聰明人和愚拙人」都是如此。憑藉他個人的熱忱，他不會止步於不追求比現有更多的果實；即便他們在行為上已經豐盛，他自己也不會停止耕耘，而是持續追求更大的增長。

這就是對該經文的一種闡釋。然而，還有另一種觀察意涵的方式，或許更為簡明，且我認為更貼近保羅的思想與文字：「我多次定意要到你們那裡去，但直到如今仍被攔阻。」為什麼呢？「好叫我得些果子」，意即：若我還有一些果子尚未收集，就必須先收集完，然後再到你們那裡去。那麼，那果子是什麼？是在哪裡收集的呢？他自己會說；因為在書信的結尾，他彷彿在總結開頭所說的話，便如此說：「所以我被攔阻，多次不到你們那裡去。」這與「直到如今仍被攔阻」意思相同；接著說：「但如今，我再沒有地方可以傳道了，」顯然是指工作已經完成，「我要到你們那裡去。」你看，直到如今未曾前往，是因為在那些地區收集的果子攔阻了他；因為將那些地區的工作留作未竟之志，並非保羅的心志與熱忱所能容忍的。請看，這種對經文的展開，既不需要倒裝的修辭，也沒有任何邏輯上的衝突，反而比其他解釋更貼合文字，也更符合那位偉大保羅的目標。

至於「在你們中間」這句話，也絲毫沒有矛盾；它是後續內容的開端，並非與「好叫我得些果子」相連，例如：「我在你們中間也是欠債的，正如在其他外邦人，希臘人和化外人，聰明人和愚拙人中間一樣。」因為他不想讓他們說：「那你為什麼急於在其他地區收集果子，卻對我們不聞不問呢？」他說：「是的，我在你們中間也是欠債的，正如在其他外邦人中間一樣。」這是我所急切的，這是我所追求的，我對所有人都負有債務；沒有人是我不懷著深切關懷的。但這些暫且談到這裡。因為詮釋的方式，應當與書信的類型相符。因此，若不按照修辭學的規則來詮釋書信，兩者都無法做到純粹。如果時機允許純粹的詮釋，或許在神的旨意下，對我而言能說得更完美，對你而言也能領受恩典。

那為你們外邦人作基督耶穌囚犯的。 因為基督耶穌的囚犯雖多，卻非為外邦人。並非因為他們將外邦人帶到基督面前，所以被囚禁與殺害，而是因為他們自身不背棄對基督的信心。保羅不僅是基督耶穌的囚犯，更是為外邦人作囚犯。因為他向他們宣講基督，且不僅是向這一位或那一位，而是將眾多的人群轉向基督；因此他才更甚地被囚禁。

至於在心思中的觀照與……

第十四條：同樣的修辭法也包含在這一句中：「作僕人的，若有信主的主人，不可因為他們是弟兄就輕看他們；反而更要服事，因為他們是信主的，是蒙恩惠的領受者或參與者。」因為「蒙恩惠的領受者」這句話顯然是倒裝的；若將其補足，其本位應當如此排列： 「反而那些蒙恩惠的領受者更要服事，因為他們是信主的，是蒙愛的人」——顯然是指主人。

第十五條：同樣的方式也適用於這一句：「你們學了基督，卻不是這樣；如果你們聽過祂的道，領了祂的教，學了祂，真理在耶穌裡，就要脫去你們從前行為上的舊人。」若非我們將其倒裝，說：「脫去你們從前行為上的舊人」；或者如果你願意，說：「脫去你們從前行為上的舊人」，我們就會陷入不可理解的境地。

第十六條：還有在這一句中：「使祂藉著祂的靈，叫你們心裡的力量剛強起來，使基督因著信，住在你們心裡，叫你們在愛中生根立基；使你們能以和眾聖徒一同明白基督的愛是何等長闊高深。」在這段經文中，若有人不將「在愛中生根立基」這句倒裝的詞語，歸屬到正確的語境中，他就會將野蠻的臆測強加給神聖的保羅。然而，修正後的說法應當是：「使你們在愛中生根立基，能以明白……」等等。你看，在那些看不出話語中隱晦與智慧的人看來，這段經文似乎是野蠻的；但當修辭顯明時，其條理也隨之顯現。

第十七條：同樣的類型也見於他說：「凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不朽壞之人的永生。」因為這裡也超越了「尋求永生」；其解釋的順序是：「凡恆心行善，在愛中生根立基，能以和眾聖徒一同明白基督的愛是何等長闊高深，尋求榮耀、尊貴和不朽壞之人的永生。」……（此處原文有殘缺與重複，意指透過倒裝與共同語法，將「報應」一詞從後文引申至前文）。

第十八條：同樣地，這句也以倒裝法構成：「我們若受患難，是為叫你們得安慰。」因為這裡必須再次補上「我們受患難」。

第十九條：正如在這一句中：「我們若受安慰，也是為叫你們得安慰與拯救。」這裡應當補上「我們受安慰」。

第二十條：還有「我們若果狂妄，是為神；若果謹守，是為你們。」這也是同樣的格式；因為完整的話是：「我們若果狂妄，是為神而狂妄；若果謹守，是為你們而謹守。」

第二十一條：上述的情況在這一處經文中尤為明顯：「感謝神，因你們承認順服基督的福音，和向他們並眾人慷慨施捨的團契，並他們因神顯在你們身上極大的恩典，切切地想念你們，為你們祈禱。」若有人不將這段經文補足，使其符合連貫的敘述，那麼對這段經文的理解將會完全陷入不可理喻。其原因並非在於文字本身……（此處論述保羅書信中常見的倒裝與省略，旨在說明若不補足語法，則無法理解其神學意涵）。

第二十二條：關於「無論是去見你們，還是不在你們那裡，我都能聽見。」這裡顯然缺少了「我將歡喜」或類似的詞語。

第二十三條：同樣地，「你們作妻子的，當順服自己的丈夫，如同順服主。」這句話並非沒有結構，而是缺少了部分，且被歸入共同語法中。若不使用修辭技巧，其表達應為：「你們作妻子的，當在凡事上順服自己的丈夫，如同教會順服主。」或者「她們應當順服」。

第二十四條：與上述內容相似的還有：「弟兄們，我不是以為自己已經得著了；我只有一件事，就是忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑，要得神在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞。」若不從共同語法中引申出「我以為自己已經得著了」，這句話又怎能表達出意義呢？

（關於保羅書信中修辭與神學結構的進一步討論，強調保羅並非刻意賣弄技巧，而是聖靈的恩典使其在表達上具有超越常人的智慧與深度。）

問題九十四：什麼是「你們的光也當這樣照在人前」等等？ 答：對於你冗長且複雜的疑問，我們提供簡短的解答。那句「你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父」，顯然是對最完美美德的勸勉。而那句「你們不可將善事行在人前」，則是針對虛榮心的，這正是對惡行的廢除。那麼，廢除惡行怎能與勸勉美德相衝突呢？恰恰相反，對前者的摒棄反而確立了後者的存在。那為了神聖律法而輕看世俗榮耀的人，正是美德的熱切愛好者。

問題九十五：什麼是「父是比我大的」？ 答：關於福音書中「父是比我大的」這句話，我們的教父們有不同的解釋，且沒有任何一種解釋損害真理。有些人說，這是指「原因」（即父是子的源頭），這並不表示本質的差異，而是表示同一性與共生性。因為每一位父親作為兒子的原因，反而透過兒子緊密結合並共同維繫了本質的合一。另一些人則認為「大」是指「按著人性而言」。正如「往父那裡去」、「不再與門徒多說話」、「世界的王來到卻一無所獲」，這些都是指祂所取的人性，而非指祂的神性。

問題九十六：為什麼「在我父的家裡有許多住處」與「我去為你們預備地方」並不衝突？ 答：在意義上並不衝突。因為藉著護理與預知，或者如果你願意，藉著本質與存在，對於所有配得天國榮耀的人，地方早已為他們預備好了。然而，主藉著祂的十字架、下到陰間以及升天，更新了這些住處，並向我們顯明了這些住處，使之成為配得者所能看見的。

問題九十七：為什麼使徒之首（彼得）會陷入否認主？ 答：你所問的，可以從書信的教導中領受。因為彼得即將被託付管理普世教會，所以他被允許陷入跌倒，好讓他以自身的榜樣，對那些犯錯後悔改的人表現出仁慈與寬容。因為如果他沒有經歷過如此大的憐憫，他怎能體會到那種對主熱切的愛？主允許他跌倒，是為了向眾人展示祂那不可窮盡的憐憫之海。

問題九十八：關於「若我為自己作見證，我的見證就不真」與「我雖為自己作見證，我的見證還是真的」。 答：請以提問的方式閱讀前者，這能揭露並駁斥猶太人的偏見；而後者，則視為主在宣告祂作為神性的權柄與尊榮。因為那超越一切的本質，本身就是真理的源頭。

問題九十九：關於「你們心裡不要憂愁，你們信神，也當信我」與門徒的疑問。 答：門徒的質疑並非與主的教導衝突，而是因為他們尚未領悟主所應許的「我去」與「再來」的奧秘。直到主復活後，他們才真正明白祂所指的道路與歸宿。

問題一百：為什麼天使不在約瑟對童女產生疑惑之前顯現？ 答：當約瑟陷入思想的困境時，天使才顯現以解開他的糾結。因為他當時正處於極度的困惑中，考慮要暗暗地把她休了。如果他確信那是淫亂的結果，他會依照律法將其交出。但他並不確信，因為童女那超越常人的美德與他對她的守護，阻擋了一切不潔的猜疑。當他被這些思緒攪擾時，天使才及時顯現，堅固他的信心。

有人稱讚這項教導，若這教導得以確立，則無論是城邦、民族，還是單一家庭，都將無法存續。因為若所有人都變賣了一切，哪裡還能有尊貴的家宅或家庭呢？且顯而易見的是，若城中所有人的財產同時被變賣，根本找不到買主，這是不言自明的。

透過這類推論，那位神聖誡命的背叛者（指尤利安）散佈著嘲諷，自以為在做些聰明且高尚的事。然而，真理的道（Logos）卻以如下方式鞭笞他那幼稚且虛浮的言論：首先，真理說，若有人因這誡命而獲得極大的益處，並對立法者發出甜蜜的讚嘆，那麼背叛者因同一誡命，反倒招致損害而非救贖，招致虧損而非獲利，且非但沒有感恩，反而為自己招來褻瀆的言論，這又有什麼好驚訝的呢？因為我們確實可以看見，善的事物被人類對待它的態度所包圍，這態度分為兩種：選擇與逃避。選擇者被提升至更優越的秩序，成為美的觀照者，並因在觀照中獲得了領悟，進而成為真誠的愛慕者，在愛中有所增益；而逃避者則將其親近者遠遠驅逐，帶向懸崖、險峰與無數的迷途，因為他們徹底切斷了對善的傾向，對那美好的觀照產生了深沉的遺忘，習慣於僅在惡的黑暗中歡愉，使自己變得盲目，甚至成為自身救贖的敵人。

正因如此，尤利安的整個靈魂被背叛的黑暗所籠罩，他那本應用來領悟「真實存在者」（τὸ κυρίως ὄν）的視力已被剝奪，因此他顯得與那些引導人走向至善的誡命為敵。他甚至不惜對如此偉大的勸誡進行咆哮，極力將這值得一切讚美與驚嘆的誡命貶為可恥。因為「變賣你們所有的，賙濟窮人」這句話，究竟缺少了什麼同情心，又缺少了什麼彼此間真實友愛的動機呢？難道這不是節制、不是謹慎，且誰又能比這誡命更懂得哲學的導師呢？難道它沒有賜予人從貪婪所生的一切情慾中獲得自由嗎？因為一旦貪婪被根除，哪裡還有偷竊？哪裡還有搶奪？哪裡還有劫掠？在這些誡命中，人們甚至會看重對私有財產的分配。爭吵、鬥毆與紛爭，難道不是隨著對錢財的慷慨施捨而立即消失了嗎？若賙濟窮人佔據主導，將所有盈餘用於匱乏者的需求，不讓人在奢華或感官享樂中放縱，從而避免那些隨之而來的卑劣情慾，那麼放蕩與揮霍的生活又怎能有立足之地呢？

因此，那仁愛與合群、隨時準備憐憫困苦者的精神，又怎會顛覆城邦、民族與家庭呢？而根除搶奪、劫掠，或簡言之，根除一切不義與暴政，又怎會是人類文明的毀滅呢？因為那為了公共利益而捨棄自己財產、將自己的利益讓給鄰舍，並使自己完全超越對物質依戀的人，又怎會沉溺於上述的任何情慾呢？相反地，他不僅遠離這一切，更為自己成就了真實的善，對公民而言，他不僅透過救濟困苦者，更透過他自身的生活方式，成為哲學與崇高生活的典範，這難道不是巨大的益處嗎？

若由這樣的人所組成的城邦，他們將財產視為共有，伸出充滿憐憫的雙手，驅逐一切暴力，尊崇正義，簡而言之，將鄰舍視為與自己平等，那麼這樣的城邦又怎會遭到鄰居的毀滅呢？它豈不比歷史上任何曾享有幸福的城邦，擁有更優越、更長久的存續與繁榮嗎？

然而，那位聰明的尤利安顯然不願如此。他希望他的公民們伸出沉重的雙手，從他人的勞苦中搜刮財富，且不惜動用劫掠的膽識，無論是暗中還是公開地進行陰謀。即使必須訴諸暴政，即使行為與名聲比法拉里斯（Phalaris）更殘酷，即使為了讓財產增值而掩蓋一切惡名，他也絲毫不拒絕，彷彿為自己準備了無盡的享樂與慾望的素材，從此可以無憂無慮地奢侈揮霍，活在肚腹與下體之中，將那榮耀且令人羨慕、且能延續至長久時光的生活，僅僅限制在他們所過的那種生活上。這絕非是那位關懷城邦、其深遠且偉大的護理維繫著民族與家庭的立法者所給出的良策。因為從他所言來看，他所提倡的，不是讓人成為愛人者，而是愛財者；不是彼此相愛，而是互相算計；不是憐憫者，而是冷酷者；簡而言之，他提倡的不是讓人成為至善者，而是成為至惡者。因為顯而易見，正如不貪婪的品格會帶動其他美德，貪婪的疾病也會拖累所有相關的惡行。

總之，正如我所說，這位「良善的顧問」與主之誡命的嘲諷者，建議人們捨棄至善而選擇至惡，這在邏輯上是必然的。若不如此，他們便無法幸福地生活，無論是城邦、民族還是家庭，除非他們選擇成為最卑劣的人，而非成為善良的人。他那對神聖誡命的狂妄、那諷刺的舌頭，以及那顛倒是非的聰明構思，最終導致了這樣的結局。然而，若不說別的，你至少該記得你所崇拜的那些狗（指犬儒學派），並對第歐根尼（Diogenes）、安提西尼（Antisthenes）、克拉特斯（Crates）以及你那群奇妙的狗感到羞愧。即使他們以炫耀的方式偽造了真正無產者的特徵，但他們至少表現出憎恨財富，並以簡樸、不貪婪的生活為榮。你更應該對他們說，而不是將他們神聖化，說：「若所有人都聽從你們，將不會有民族、城邦或單一家庭存續；因為若所有人都模仿你們，哪裡還能有尊貴的家宅或家庭呢？」你這充滿噁心、針對誡命的詰問——「哪裡還能有尊貴的家宅或家庭呢？」——又是什麼高明的見解呢？但為什麼你對你的狗不進行這樣的指責，反而極力推崇他們，卻對那引導人走向遠比他們更優越、且不摻雜任何邪惡的生活方式的誡命進行誹謗呢？為什麼你僅僅對這項教導展現你那尖酸的構思與直率的天性？你本可以對更多其他教導進行同樣的胡言亂語。

「你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父。」但若所有人都發光，誰又是那些觀看並因所見而將榮耀歸給神的人呢？「你們要給人，就必有給你們的。」若所有人都選擇給予，誰又是那接受者呢？「你們要饒恕，就必蒙饒恕。」若所有人都饒恕，誰又是那些被饒恕的人呢？「愛你們的仇敵。」若所有人都去愛，哪裡還有懷恨的人呢？「若所有人都將另一邊臉也轉過來給打他右臉的人，哪裡還有打人的人呢？」還有無數其他例子；或者說，幾乎沒有任何一項神聖的勸誡，在涉及人與人之間的互動時，是無法被你這種無理且愚蠢的誹謗所攻擊的。

因為對於那些誡命存在於人際關係中的情況，若有人將這些關係從彼此的連結中割裂，然後要求所有人都擠向其中的一方，即那發起行動的一方，那麼他必然會輕易地將剩餘的部分推向對誡命的毀滅。他用自己捏造的虛假且荒謬的命題，得出相應的結論，並帶著諷刺與空洞的傲慢，莊重地問道：「若所有人都行動，誰又是那行動的對象呢？」因此，既然這種針對聖靈教導的攻擊如此容易被運用，你這高深且活躍的批判，為什麼不對所有教導，至少是對大多數教導進行檢驗，卻僅僅將其侷限於這一項誡命，並以極大的敬虔將其封存呢？若你這樣做，我們或許會更讚嘆你那論證的豐富與深邃。

但這不過是惡意而非愚蠢的伎倆。因為他知道，若對所有主之命令都提出同樣的否定，他的詭計將會輕易被識破，因為即使是普通人也能看出，並非所有救贖的命令都會因自身而導致崩潰。他希望透過將誹謗侷限於一項，來掩蓋自己的惡意，並希望透過這種方式，讓自己的惡行在對無瑕疵者的指責中找到更多的滲透空間。結果，他連自己試圖隱藏的手段，都暴露了他那熱衷於作惡且虛浮的言論。

他既然發表了如此閒談與惡意的詭辯，本不該放過對另一方角色的誹謗，而應以同樣敏捷的思維與機智進行詰問，說：「若所有人都選擇購買而非變賣，誰又是那賣主呢？」因為將所有人都趕向買主的一方，去尋找賣主，與反過來將所有人都歸為賣主，去尋找買主，又有什麼區別呢？但這且不談。你究竟是希望所有人都成為善良且超越過犯的人，還是你不喜歡這樣？但若所有人都善良，法律還有什麼用呢？立法者的辛勞、努力與護理又在哪裡呢？然而，立法者制定法律，正是為了讓人們成為善良的人。那麼，若沒有罪惡，正義豈不成了你口中的神話與空談？因為若沒有審判，哪裡有正義？若沒有人作惡，哪裡有審判？若所有人都轉向更優越的行列，誰又是那作惡者呢？難道溫和不會隨之消失嗎？因為若沒有激怒者，對誰溫和呢？激怒者在哪裡？對誰激怒？原因又是什麼？因為善良的人對善良的人，沒有任何理由去激怒，即使他想這樣做，顯然他也不會想。因此，根據你這極其邪惡的胡言亂語，那個希望人們成為善良的人，竟成了許多重大罪行的罪魁禍首。因為一旦這教導得以確立，最卓越的成就將會消失，法律本身也將成為虛無且多餘的負擔。我還沒說，透過他的論證，善本身被消滅了；也沒說，選擇至善竟被證明是引入了更糟的事物。因為那些試圖向我們炫耀政治理論，並問道「有人能說出比這誡命更具政治性的教導嗎？」的人，其論證並不聰明，也不充滿政治智慧。然而，對於那個幾乎崇拜柏拉圖的《理想國》的人，那裡面充滿了無數的放蕩，無數的內部鬥爭，對所有人類文明而言都是最敵對的，且在整個歷史中從未存在過、也毫無意義的政治體制；對於那個銘記這些並以此為傲的人，難道不該感到羞愧，甚至連「政治」這個詞都不該掛在嘴邊嗎？而你竟大膽地用這來諷刺我們；你的活躍程度竟達到這種地步：你試圖貶低的事物，你卻在不知不覺中讚美；而你努力想要讚美的事物，你卻沒有意識到你在貶低它。但這暫且不談。

你大概是認為，憑藉你的大智慧，救主的主要目的就是傳授政治技術。那麼，你為什麼不（既然你如此愛挑剔，且充滿傲慢）指控他沒有對將軍、軍隊或士兵做出規定，也沒有規定如何與敵人交戰，或何時議和；甚至連糧食或其他東西該賣多少錢都沒有規定？你難道不對他沒有對市場管理員、法官與立法者——他們將是什麼樣的人、有多少人——做出規定而感到不滿嗎？盲目且愚蠢的人啊，你睡得如此深沉（儘管你為了對神聖話語的徒勞努力而徹夜不眠），以至於連這一點都無法領悟：我們的救主與神，其主要目的並非政治模式及其相關的秩序。因為他知道，人類透過經驗足以獲得這方面的準備；需求與必要性每天都會讓他們輕易學會，而前人的過失也足以讓後人在類似情況下引入修正。

若這方面有什麼缺失，他會修正並調整那些為了美好與穩定的事物；但救主的首要關懷是靈魂的救贖，以及引入哲學與更高尚的生活；因為透過這一切，人才能獲得從情慾中的自由，並回歸與第一至善者的連結，而不是致力於政治行為或肉體的幸福。正因如此，這主之勸誡對那些貪戀肉體與物質的人，正如對你一樣，是難以忍受且令人不悅的。然而，若有任何理性，即使是在練習誹謗時，也應保持邏輯的一貫性，不是說主之誡命不能在諷刺的言論中被拆解，而是說它並非哲學，也不是哲學生活的基石。而你，卻對那本不該受到貶低的事物進行指責，儘管你在此事上也已被證明是在胡言亂語；而對於那些本該受到指責的誡命，你卻連提都不敢提，這反而證明了你那愛挑剔、愛作惡且虛浮的觀點，並以無懈可擊的論證，見證了這誡命超越了一切指責與誹謗。

且看，當你試圖將不可能的事強加於他人時，你是如何得出荒謬的結論的。因為你說：「若所有人都變賣，誰又是那買主呢？」你用一個不可能的命題引出了荒謬。你認為這不是你自己的詭計，而是被誹謗的誡命提供了原因。因為這是不可能的，即使基督多次勸誡，即使他用無數的威脅來約束，即使他將閃電、雷鳴、霹靂與地裂與這些話語聯繫起來；也不可能所有人都同時選擇變賣，而沒有留下任何貪財與愛富的人；因為在任何時代，這兩類人總是存在的；美德從來不會同時被所有人所喜愛，即使大多數人分批地喜愛；但這也並非易事，在任何美德上都看不到這一點；因為愛惡者總是比愛美德者多。然而，這並不意味著人類的護理者應該剝奪勸誡的話語，並廢除這項教導，僅僅因為他沒有讓所有人都聽從；而是因為透過這些教導，許多人得以逃避邪惡並選擇至善，因此必須勸勉所有人追求美德。

此外，也可以觀察到，這位聰明且在理論上敏捷的人，在沒有預見任何事物的情況下，竟說出這樣的話：「因為所有人怎麼可能都變賣呢？難道所有人都是富人，沒有窮人嗎？難道連那些僅僅維持自給自足生活的人也沒有嗎？」然而，我們看到大多數人都在這種情況下接受考驗。

富人遠比其他人少。那麼，你從哪裡發現所有人都是富人，並讓他們聽從變賣財產的勸誡呢？但顯然，你是從柏拉圖的《理想國》中收集了這些人，從那種從未存在過、也找不到任何人的地方。若有人將你這美好且多餘的檢驗，以及那精確的愚蠢法則，應用於你自己的立法，以及你所崇拜的導師與教父的格言上，難道有哪一條不會成為笑柄與嘲諷的對象嗎？然而，你針對我們所提出的檢驗，除了顯示出敵人的誹謗與愛挑剔的性格外，沒有任何健康之處；但若應用於你自己的教導，這法則便成了愛的律法，是脫離仇恨的審判，是真實的檢驗，且非常公正。因此，你的言論已被你自己的言論所推翻與戲弄；而我們的教導，不僅沒有受到你的攻擊，反而透過你誹謗的手段，受到了愚蠢與狂妄的檢驗。但「若所有人都變賣，哪裡還能有尊貴的家宅呢？」哦，這辯證的精確與高明！哇！你那修辭的說服力與尖銳！那位遠遠地看著結論的人！那位在言辭上傲慢、在顛倒是非上不可一世的人！那位嘲笑我們在十字路口所說的話的人！難道一個在十字路口徹夜守候你的神、且醉醺醺的老婦人，不會說出比這更靈活、更風趣的話嗎？「哪裡還能有尊貴的家宅呢？」告訴我，對於那些擁有平等本性的人來說，什麼比平等更尊貴？對於那些生活在同一個城邦，為了享受共同且平等的政治體制的人來說，什麼在選擇上更好？難道貪婪、暴政，或那些針對鄰舍的欺詐、卑劣商販與投機者的陰謀與詭計，對你來說才是尊貴的嗎？因為幾乎所有的財富，都有這些近期或遠古的起源，而背叛者卻將其視為尊貴。但他完全不知道，正如他對一切事物一樣，什麼是真實的，什麼在神面前是尊貴的，什麼不是。因為人們，以及那些來自群體的人——因為那些保持純潔哲學之愛的人，不會僅僅盯著財富，以及由此而來的奢華與榮耀，即使擁有者沉溺於無數的罪惡中，他們也不會認為他尊貴且幸福。但神尊崇敬虔者，並將榮耀賜給愛美德者，即使財富的堆積不會讓他們發熱，由此而來的傲慢與奢華也不會讓他們引人注目。相反地，那些透過這些事物獲得榮耀的人，甚至連對美德的渴望、對敬虔的熱心都不存在。因此，身為我們的主、我們的神耶穌基督，為了人類的救贖而倒空自己，並與我們共享血肉，本該如此，不應去看那些屬地之人的喜好，也不應忽視那些滋生罪惡的事物，並任由種子散播果實；而應制定法律與命令，透過這些命令，情慾的根源被切斷，所有美德與純粹的觀照得以成就——即成聖。這一切，正如所言，這項勸誡佔據了主導地位。

但或許這誡命不僅逃脫了所有荒謬的指責，且高於言辭的把柄；但它在實踐中卻沒有獲得同樣的性質；它缺乏言辭上的連貫性，即在行為中的存在，且有人透過這些行為本身，提供了最顯著的實體，並展示了言辭中的連貫性與實踐的本質是相符的。因為既然這救贖的勸誡是透過主那無瑕的嘴唇發出的，從那時起直到現在，它一直在人類靈魂中紮根、深植，並在廣度與長度上增長，同時增長並完善其他美德；因為那三千、五千，隨後是無法計算的人群，聚集在一起，捨棄私有財產，將財產視為共有，在他們中間沒有窮人，因為有著奇妙的平等，甚至在實踐之前連期望都沒有，也沒有富人。「因為凡有田產房屋的，都賣了，把所賣的價銀拿來，放在使徒腳前，照各人所需用的，分給各人。」你聽到了嗎，尤利安，凡有田產的，都賣了。難道不是所有人嗎？但那時，從一開始，這誡命就在人群中得以圓滿，輝煌地發展，並在行動中蓬勃存在；而隨後直到現在，它不僅保存了那不凋謝的盛開之花，透過它，它裝飾了人類靈魂，從散發著惡臭的情慾腐爛中，將其引向美德那救贖且賦予生命的芬芳；而且它確實包圍並貫穿了整個世界的盡頭，不僅在個人身上，而且在整個群體中，甚至在無法計算的系統中，真正地在地上建立並擴展了那單一且屬天的生活，透過行為本身，輝煌地展示了它在言辭中的連貫性，遠勝於透過言辭的連貫性所展示的行為中的實體與豐盛。

然而，主之話語的活躍與力量，透過它本身，同樣令人讚嘆；因為它將所有值得的人類靈魂轉向自己，並播下並深植了道的種子，透過果實來識別樹木，並透過這些果實再次讚美種植者的力量與智慧，它準備了許多東西；且即使透過這些，儘管它們如此偉大，它並沒有展現出其本性偉大的全部；而是因為它也支持並維繫了其他美德與成就的存在。若不是有人像尤利安一樣，因受到同樣的審判而盲目地在光中徘徊，難道不會對它在自然中的力量、崇高與救贖感到極度讚嘆嗎？因為凡是透過他們在世上的生活來描繪屬天政治體制的人，正是這些人，首先將「變賣你們所有的，賙濟窮人」作為基礎，作為基石，並以此建立其他美德；因為若沒有這一點，沒有任何其他美德能純粹地存在。若不先變賣財產，並分給有需要的人，一個人怎能配得上讚美這勸誡的神聖、創造性與仁愛呢？就這樣，他們脫去了錢財與其他屬地依戀的束縛，承擔了苦修的競賽，僅僅將心思轉向一處，並擁有保羅所說的渴望，「情願離世與基督同在。」透過這，在聖靈中的父（哦，那蒙福的觀照！），那更完美、且沒有鏡子的知識，被揭示並閃耀，將第一至善者賜予觀照者，並賜予所渴望者的極致。

就這樣，這項救贖且主之誡命，不僅以強大的力量保存了其合理性與連貫性，擊潰並羞辱了所有試圖與之爭戰的敵對力量；而且透過在世界各地行動中的輝煌與存在，它更完美、更奇妙地展示了言辭的連貫性與觀點的無懈可擊，並以超越人類本性與推理的力量，讓那些膽敢侮辱它的人，陷入了那製造羞恥的陰沉紅暈中。但這就是關於尤利安這位背叛者，他作惡且對我們的敬虔狂妄自大，所能說的一切。對於你這位熱愛學習、並以神聖方式敬拜神的人來說，我相信上述內容足以解決你的困惑。

問題一〇二：什麼是「以弗得」（Ephod）？

「以弗得」，關於你所尋求了解的，根據我們所讀到的，它有三種含義：第一，是那祭司的聖衣，除了祭司之外，任何人使用都是不合法的。透過它，人們可以得知在人類判斷力無法看出利益的情況下該做什麼，例如與敵人停戰，或將戰爭的判斷交給矛頭，以及其他類似的事情。這是「以弗得」的第一種含義。第二種，在形式上與上述相似，但卻是普通的，而非祭司的；大衛似乎也穿著它。因為經上說，大衛只穿著「以弗得」（有些人稱其為細麻衣，因為細麻布是一種植物，所以將這種材料製成的衣服稱為細麻衣；而另一些人則根據其使用方式，稱其為肩衣或外衣）。除了這些，還有第三種含義。因為偶像的崇拜者，為了模仿神的祭司，為他們自己的祭司制定了與「以弗得」形式相同的服裝，描繪了織物，並從那裡借用了名稱，也稱其為「以弗得」。他們使用這種模仿物，透過它來詢問鬼魔，以獲取行動的指引，這並不新鮮；正如「神」這個名稱，既指真實存在者，也曾被用於虛假的鬼魔；同樣地，「以弗得」也被分為不同的含義。不僅「神」這個名稱被用於相反的事物，連「存在者」和「聖潔」也是如此；因為這兩者中的每一個，都被鬼魔的崇拜者為了尊崇他們自己的偶像而借用，正如「以弗得」被轉移一樣。願你在靈魂與身體上都健康。

問題一〇三：為什麼「以眼還眼，以牙還牙」與「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」不矛盾？

這並不矛盾，正如某些不理智的人所認為的那樣，「以眼還眼，以牙還牙」這項規定受損者的立法，與「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」以及其他類似的勸誡並不矛盾。因為前者調整了法官，並針對法官，規定在審判時要公正，並要求受害者對作惡者施以同等的懲罰。而後者，絕非針對法官，也不是法律，更遠非如此；因為那樣的話它就是矛盾的；而是勸勉受害者走向寬容與同情，並準備好超越憤怒與怒氣，以哲學且有益的方式給出建議。因為前者所失去的，要麼無法收回，要麼收回後也不過是恢復原狀。而後者，透過寬容與同情的觀點戰勝了敵人，在輝煌地獲勝的同時，建立了一座永恆的美德紀念碑，並使共同的審判者對自己變得溫和與仁慈，為自己準備好承受那些若收回後……（原文殘缺）。

問題一〇四：關於亞伯被殺。

關於這原因更隱秘且深奧的道理，留給神吧；但根據人類理智所能理解的，我們說，神之所以允許那永遠公義的亞伯，在犯罪的亞當接受判決之前就走向死亡，是為了讓受審者在無辜者身上學到懲罰的可怕與不可避免，從而感受到更深的痛苦，並展現出悔改；並從那裡，他能以低於過犯的代價離開；此外，也是為了讓死亡的基礎，在首先接受它的無辜者身上變得虛浮。因為正如若他首先接受了有罪者，他就會奠定堅實的基礎；同樣地，他奪走了義人，卻不知不覺地為自己奠定了虛浮且易倒的基礎。你且觀察，這是否也預示並啟示了復活的道理。因為若神是良善且公義的，更是良善與公義的源頭，他就不會讓義人亞伯在沒有獎賞的情況下離開。我說沒有獎賞是什麼意思？他不會讓那因被視為敬虔而無辜被殺的人，受到不公的對待；除非在那裡有另一種狀態，以及另一個生命，在其中，神以不可言喻的護理豐富地準備並儲存了對行為的報償與回報。因此，你將不再爭論為什麼作為正義之友的亞伯，首先服事了死亡。若你觀察那成為最公義者的以諾，你將會有更多的理由，讓你不再尋求為什麼死亡統治了義人，而非那些有罪者；因為他因美德與神的榮譽而超越了這一切，且為了不讓你的困惑在死亡的枷鎖與暴政中變得難以理解……（原文殘缺）。

問題一〇五：關於割禮。

割禮在我看來處理了三件事：第一，作為某種標記與印記，將亞伯拉罕的後裔與其他民族區分開來；第二，在自身中預示並預告了神聖洗禮的恩典與力量。因為正如受割禮者，透過印記在古代被列入神的子民；同樣地，受洗者，在身上印下基督的印記，被登記為神的兒女。第三，作為在恩典中建立的信徒的象徵，他們透過對信仰的尊崇與苦修的勞苦，割除並治死肉體的享樂與情慾的騷動；不是割除身體，而是割除心靈；在靈裡，而非在字句上受割禮；神聖的保羅，這位這類事物的導師，以響亮的聲音見證，這些人的讚美不需要人類的評判，而是取決於來自上方的裁決。

若有人認為，亞伯拉罕出身於迦勒底人，而那裡有與母親、女兒與姐妹通婚的悖德習俗。因此，為了不讓亞伯拉罕本人及其後裔被祖先的習俗所玷污，據說他割除了包皮，以廢除這種不可言喻的行為，割禮成了他自身肉體上對近親通婚的區分與拒絕，就婚姻關係而言。因為在割禮之後，在亞伯拉罕的血脈中，確實無法發現任何人參與這種不可言喻的行為；而迦勒底人的放蕩在漫長的歲月後，依然無畏且無恥地進行著這種戲劇。但這可以隨各人的喜好去理解；然而，亞伯拉罕的後裔確實需要被區分；首先，為了不讓他們與其他民族混雜，並逐漸被他們的習俗所引誘，從而導致自身敬虔的偏離，並崇拜他們的厭惡之物；其次，為了讓神聖的應許變得顯而易見，並讓所有人都能認識到亞伯拉罕後裔增長至無數數量的結果。因為若他們與其他民族混雜，應許的真實性就不會被同樣認識到，數量的奇蹟也不會像他們保持自身並被區分的政治體制那樣受到讚嘆。第三，這也是最重要的一點，因為神曾向敬虔的亞伯拉罕應許，萬國都將因他的後裔得福。這除了透過那位創造者，並將護理的不可言喻性降臨並傾倒在地上的人之外，不可能透過其他人實現；因為共同的創造者本身，是唯一能賜予共同祝福的。但因為這關於我們護理的最偉大的事，呼喚護理者降世為人（因為這在太初與萬世之前，就已在神聖且不可言喻的旨意中預定），因此亞伯拉罕的後裔被區分開來，並與其他民族的混雜分開；為了讓創造者與主從他那裡取走我們的人性，並與我們共享血肉，應許的真實性對所有人來說都變得極其顯著與明朗。並且，我們的神基督，萬國都在他裡面被視為配得恩典中的祝福，他並不輕視從那人的腰中獲得他肉身降生的最初與人類的開端。但這些是……（原文殘缺）。

以及諸如此類，這些虔誠的思維。我想這對你而言也是顯而易見的：那位神聖的亞伯拉罕，其受割禮並非因信心而起，更非將其置於信心的位階；因為他早已信了，這割禮僅是他先前已有的信心之印記。然而，若有人說他受割禮是為了除去包皮，好讓自己脫去天然的遮蔽，使生育器官潔淨、免受污穢，我知道這不過是希臘人的門徒與某些猶太人所編造的荒誕之言。我雖有無數理由能駁斥他們這種荒謬的觀點，且有充足的證據，因為若他們真要論及生殖源頭的污穢，首先該看見的是那把刀，或是他們自身為了更多、更污穢的污垢所挖掘的溝渠。

「我是」（εἰμὶ）一詞的冗贅，在「我」（ἐγὼ）這個代名詞先行合成的情況下，在神聖聖經中是常見的，並不會因此構成語法上的錯誤（solecism）。如果你對此有異議，請考慮「有些人」（ἔνιοί τινες）、「他們自己」（σφᾶς αὐτοὺς），以及「他去時」（ἀπῆλθεν ἔχων）等在希臘文獻中常見的用法，你便會停止爭論。顯然，「有些人」與「他們」的連用，以及「他們」與「自己」的連用，除了它們先行詞所表達的意義外，並無其他。這類用法顯然是一種修辭上的冗贅與句式，而非語法上的無知；至於「有」（ἔχων）字常與「去」（ἀπῆλθεν）、「走」（βαδίζεις）或「急忙」（σπεύδεις）等詞連用，在從屬結構中，在你的智者們看來雖顯得毫無意義，但這正是冗贅修辭的體現。如果你希望有更近的例子，我也不會略過。若你回憶起「我是」（εἰμὶ）的不定式與「自願」（ἑκὼν）的分詞（儘管少數阿提卡派學者並不將「自願」視為華麗的修辭），我知道你會責備自己：為何在研讀他們的著作時，看見他們多次使用冗贅的「是」（εἶναι），卻從未領悟其意，反而膽敢指責聖經有語法錯誤，或懷疑其有此類瑕疵？難道你沒有因為「我是」的冗贅（這本是希臘語的慣例）而感到羞愧嗎？為何要像接到蠻族的命令一樣，單單對我們神聖且至尊的聖經進行審判？然而，既然我知道你的判斷是不偏不倚的，我深信今後你不僅不會再將此視為過錯，若有人膽敢同樣犯錯，你也能輕易地引導並教導他們，因為無知是愚昧之母，正是無知激發並煽動了他們的過犯。

問題一〇七

為何詩人們將阿瑪爾泰亞（Amalthea）的角交給忍受苦難的赫拉克勒斯（Heracles）？

回答

你要知道，詩人們不僅將阿瑪爾泰亞之角交給忍受苦難的赫拉克勒斯，也交給了博學的赫耳墨斯（Hermes）。因此，不要將自己完全獻給征戰與肉體的勞苦，而遠離了美好的學問，以為幸福的生活僅僅從那裡流出；而應當將我們高貴的繆斯（Muses）——她們與希臘繆斯的區別，正如自由的天性與奴隸的習性、諂媚與真理的區別——納入你的考量，讓她們那莊嚴而甜美的歌聲為你吟唱。詩人們之所以輕易地將阿瑪爾泰亞之角歸給阿刻洛俄斯（Achelous）河，是因為它流經的土地變得物產豐饒。然而，人若僅僅獲得自然界與無生命之物所能提供的，並不算什麼偉大。至於那真正神聖的、適合人類的幸福——在這種幸福面前，阿瑪爾泰亞之角所提供的不過是疾病與貧窮——只能從神聖的「道」（Logia）以及那裡的耕耘中收割。

問題一〇八

「有權柄」（ἐξουσίαν ἔχειν），並非如字面意義所理解的那樣，神聖的保羅在此處是這樣解釋的。因為有些人聽到「有權柄」，或許會理解為「轄制」與「統治」；但他現在所說的「女人有權柄」，是指「置於權柄之下」並「服從」。為了讓所說的更清楚，以及解決你對同一段落的其他困惑，我們必須從這裡說起：這位世界之師命令男人在講道與禱告時要敞著頭，而女人則要蒙著頭。他提出了兩個理由來勸誡：他說：「男人剪去頭髮並剃光」，但女人卻不被允許做其中任何一件事。因此，即使男人可以敞著頭，女人卻不可冒險如此。男人為了不羞辱頭，保持敞著頭。因為自然所賦予的頭髮，不應被除去；而從外部構想出的遮蔽物，對女人而言是義務；因為若不蒙頭，就如同剃光或剪去頭髮一樣，羞辱了她的頭。因為雖然一個是自然所賦予的，另一個是端莊的羞恥心所要求的，但兩者都是頭的遮蔽物；正如剃光頭的人脫去了自然遮蔽物，不蒙頭的人也脫去了端莊羞恥心的遮蔽物，因此在這一點上，她與剃光頭的人是一樣的。這就是女人必須蒙頭而男人不必的其中一個理由。或者，若有人仔細審視，會說這並非理由的陳述，而是對那些試圖指責這項立法，並主張女人因與男人共享天性而應在這些事上也與男人相同的人，進行駁斥與否定。但無論是理由，還是對指責者的駁斥，其意涵皆是如此。

他提出了第二個理由如下：他說，女人天生應當處於男人的權柄之下；因為在肉體生命的起源上，她最初是從他而來的；男人雖然對許多事物擁有權柄，但他最榮耀、最尊貴的權柄與統治，就是女人。這就是他所說的：「女人是男人的榮耀。」既然女人是男人統治中最榮耀、最顯著的部分，她就應當像尊崇權柄那樣去尊崇男人。她若在頭上擁有權柄的象徵，並在蒙頭的行為中展現服從，將男人視為她的頭，並將自己完全歸屬於他，如同歸屬於頭一樣，這就是她的實踐。因為若不承認他是存在的起源與原因，並不給予統治者的尊榮，這是無恥且忘恩負義的。即使不考慮其他眾多因素，也不必畏懼世人對她拒絕承認其權柄與服從的指責；但至少，他說，為了天使，他們是她從男人而生與發展的見證者，她理當感到敬畏與羞愧，並因此服從男人，將蒙頭作為服從的象徵，故而說：「因此，女人為天使的緣故，應當在頭上有權柄。」然而，男人不再受制於同樣的服從律法，因此不需要蒙頭。

但有人可能會說：「是的，既然男人以基督為頭，且作為他統治中最榮耀的存在（因為他說，男人是神的形象與榮耀，正如女人被稱為男人的榮耀），為何他自己不蒙頭呢？」對此可以回答：正是因為這個原因，他更不應該蒙頭，好讓他自己在統治與掌權時，不被視為受制於他人，而是描繪出共同的主宰；而敞著頭正是這一點的證明。因為神統治並掌權，顯明為男人乃至萬物的頭，這是毫無疑問的。因此，不需要顯示服從的象徵；因為祂對萬物的統治與主宰權柄是眾所公認的。但女人必須服從男人的權柄，這並非對所有人都同樣顯而易見，因此她自己最需要知道，並透過象徵來展現。因為有些女人即便帶著象徵，也依然反抗，改變了她們應有的位階，不僅使家庭，甚至使城市充滿了混亂與騷動。如果不是這樣，且沒有規定要保持服從，會發生什麼事呢？因此，蒙福的保羅不僅規定了其他事項，還結合了智慧的、自然的以及政治的論證，合理且有益地確立了男人應敞著頭，而女人不蒙頭是不合宜的。

問題一〇九

「若行得好，豈不蒙悅納？若行得不好，罪就伏在門口。」（創四7）這句話是什麼意思？

對於好學的人，我會以更不招致嫉妒的方式來回答。因此，你所困惑的問題，將會得到簡明易懂的解答。你要知道，對那殺弟者的首領所說的：「若行得好，豈不蒙悅納？若行得不好，罪就伏在門口。」可以有不同的解讀。若有人認為這是陳述句，他會從中看到這樣的意義：你若行得不好，是因為你沒有正確地分辨。也就是說，既然你沒有正確地分辨，你也沒有正確地獻祭；因為正確的獻祭是建立在正確的分辨之上；因此你犯了罪，安靜吧。但若有人不將其視為陳述，而是以提問的方式來理解（這也是完全可能的），他會發現這樣的意義：他說，難道你若行得好，卻沒有正確地分辨，不就犯了罪嗎？例如：難道因為你行得好，卻沒有正確地分辨，你就不認為自己犯了罪嗎？因為或許沒有什麼能阻止一個人正確地獻祭——即只向萬有的神獻祭——卻沒有正確地分辨，即沒有遵守獻祭時應有的法則。那無可指責地侍奉神的人，必須正確地分辨，並同樣正確地獻祭。

但如果這段經文被視為一個完整的句子，它就會受到上述理論的支配。如果有人認為它不是簡單的一句，而是由兩個較短的句子組成，並保持句子的結構，其中一部分是省略的，另一部分是完整的，這也不會損害真理的本質；例如：若你行得好，就會蒙悅納；但若你沒有正確地分辨，你就犯了罪。因為正如正確地獻祭是虔誠的，不正確地分辨也是應受譴責的。這就是經文的結構與從中顯明的意義。

然而，正確地獻祭是顯而易見的；但「沒有正確地分辨」或許需要說明。那正確分辨的人，不是隨意地將禮物帶給神，而是以正確的判斷來分辨與區別，並將遠勝於其他事物的禮物獻給祂。因為將萬物中最尊貴的，獻給那創造者、施予者與一切美善之源的神，豈不是理所當然的嗎？亞伯（Abel）就是這樣被顯明出來的，他心存善意且純潔地愛著神；因為經上關於他說：「他從頭生的和脂油中獻上」；也就是說，他獻上的是那些在頭生與肥美程度上勝過其他事物的。所謂「從脂油中」，是指那些肥壯的、經過精心照料而顯得卓越與最好的。對於獻祭，兩人的心思是一樣的；但對於分辨與選擇更好的，卻不再相同；亞伯正如他正確地分辨那樣，也正確地獻祭了；而該隱（Cain），要麼是因為沒有正確地分辨而沒有正確地獻祭；要麼即使承認他正確地獻祭了，但在挑選與選擇上卻犯了大錯；因為他獻上的並非最好的。從「神沒有看顧他的祭物」，也沒有像亞伯那樣用神火焚燒（有些人是這樣解釋的），以及他因分辨不正確而受到責備，這點顯而易見。

至於「安靜吧」，是對犯罪者說的：平靜下來，反思你所做之事的荒謬，並透過悔改來贖罪。因為在安靜與思緒平穩中，更容易看清並判斷所忽略的事。或許這也是在阻止他那悲慘地導致他墮落的衝動；他說：「你犯了罪，安靜吧」；不要在罪惡上再加罪惡；將你的狂妄限制在對我的冒犯上，不要讓你的手，甚至你的心，沾染兄弟的血。至於「他必戀慕你，你要管轄他」，或是指所獻的祭物，例如：他說，這不配我的獻祭，所以它轉向你，你依然是它的主人，正如獻祭前一樣；或者，這句話指的不是獻祭物，而是獻祭時所犯的錯誤；也就是說，你是罪惡的源頭，而非他人；因此，它的轉向與歸屬將回到你身上，你將管轄它，因為你顯明是那對神怠慢的始作俑者，而其他罪惡也由此產生。如果有人說這話是為了安慰（因為該隱感到悲傷，即使不是因為他犯了罪，而是因為他的祭物不如他兄弟的），這也並不違背神那無限且測不透的慈愛；就像一位慈愛的父親對犯錯的孩子說：「不要沮喪，也不要被悲傷吞噬，因為你兄弟的禮物勝過了你；雖然他因虔誠的行為而受到優待，但它依然會轉向你，並受你管轄，只要你透過悔改來糾正自己的過錯，你依然會擁有長子的特權；因為你作為第一個解開母腹痛苦的人，你對他的權柄是不可剝奪的。」

但對於一封信來說，這些已經足夠了。我知道有些古代的猶太人曾寫道，那些被認為比其他人更有學問的人，認為該隱之所以沒有正確地分辨，是因為他獻上的是無生命的禮物，而不是像亞伯那樣獻上有生命的禮物——因為無生命的遠不如有生命的；因此，萬有的神對有生命的禮物感到喜悅，卻輕視了那作為無生命之物獻上的祭物。但如果真是這樣，該隱被責備的就不會是分辨，而是祭物本身，因為他沒有獻上動物來代替果實。但神聖的聲音從未顯明有這樣的責備；祂沒有指責禮物本身，而是對分辨提出了責備。但如果一個人以耕地為生，另一個人以牧羊為生，那麼認為該隱因獻上自己的勞動成果而非他人的成果而受到指責，豈不是荒謬的嗎？有人可能會補充說，不應在獻祭的行為上，而應在選擇生活方式的起點上，輕視那選擇耕地的人，並接納那牧羊的人。因為職業的不同，成為了該隱被認為獻上果實而犯罪，而亞伯因獻上動物而受到讚賞的起點與原因。然而，在後來的律法中，細麵、麥穗與陳設餅也被視為獻給神的供物，這又作何解釋？如果「甚好」不是指受造物中的某一部分，而是指一切受造物，那麼將那些果實——對人而言更是食物——視為卑賤與可憎，而輕視創造者，這又有什麼道理呢？因此，對於這種觀點，應當採納先前所說的解釋。因為這與那些不了解我們純潔且無血祭祀的人所說的似乎是一致的；從中，那背教者尤利安（Julian）在撰寫反對虔誠的文章時，雖然寫得荒誕而愚蠢，卻似乎指責基督徒沒有用動物祭祀來尊崇神，這被認為是某種聰明且難以反駁的觀點。

問題一一〇

救主為了門徒的膽怯，縮短了應許；在加利利之前，祂親自在耶路撒冷顯現；這絕非違背了應許，更談不上，而是出於極大的慈愛而迅速的成就。如果有人依然不識好歹，強行將真理扭曲為謊言，說祂在加利利顯現的應許沒有兌現，因為祂在耶路撒冷賜下了這異象；那麼他更應該明白，如果救主說要在加利利讓門徒享受那蒙福的異象，結果卻根本沒有賜下；或者如果祂補充說在耶路撒冷絕不顯現，結果卻顯現了，那麼有人愚蠢地懷疑謊言或許還情有可原；但如果祂預告了在加利利的顯現，並成就了這件事，同時又恩賜了在耶路撒冷的顯現，那麼謊言又有何立足之地呢？即使僅僅停留在某種空洞的想像中，又怎能說這不是對真理的雙重成就——既成就了所應許的，又恩賜了未曾應許的呢？再看看這一點：如果祂只是簡單地預告，而在其他地方先顯現了，這也應當被允許，謊言根本沒有立足之地。但如果祂說他們去後會看見，而他們尚未到達（因為復活的神蹟尚未在他們心中堅固，以至於他們離開耶路撒冷去加利利期待看見復活的主），那麼這種基於謊言的誹謗觀點，豈不是極其愚昧嗎？此外，除了上述所說的，還必須明白，即使救主在耶路撒冷顯現給門徒看，他們也並非真正地「看見」了祂；因為他們以為看見的是靈魂，又怎能說是看見了呢？即使後來他們信了，這也沒什麼大不了的；因為除了「靈魂沒有肉與骨」以及祂正是那位被殺又復活的主之外，還有什麼呢？因此，祂責備他們說：「你們為什麼愁煩？為什麼心裡起疑念呢？」這並非心志堅定、對真理的信念不動搖的人所應有的。但在加利利，他們才真正地看見並觀察到了；因為在那裡，祂向他們顯明並闡明了，他們所看見的，正是「那奪去死亡權勢的主；那領受了天上地下一切權柄與主宰的主」；那時，他們才領受了那遍及全地的高貴使徒職分。因此，門徒在加利利才真正看見了老師；因為他們在那裡比先前更深刻地認識到，祂是萬有的主與掌權者，是至聖聖靈的賜予者，是其他一切美善的管家。因此，基督說得極其真實且合乎神性，即使祂在耶路撒冷預先顯現，祂也說門徒到達加利利後，將會看見祂。

問題一一一

「外邦人的偶像是金銀的，是人手所造的。」那麼，基督徒宗教中的祭器、杯、香爐、十字架的樣式以及無數其他事物又是什麼呢？我暫且不提摩西祭祀的象徵；難道它們不是金、銀、木頭、顏料以及人手所造的嗎？斷乎不是；因為它們不是銀子，而是用銀子做的；不是金子，而是用金子做的；不是木頭或顏料，而是擁有這些物質。但從這些物質中，產生了某種奇妙的事物；這並非人們在物質上嬉戲，在沒有任何神聖運作的情況下，隨意塑造出進入他們腦海的東西。因此，前者（偶像）除了被褻瀆的物質以及人手那未經審視且不合理的勞作外，別無他物；而後者（聖像）雖然在物質上成形，並有服務的手，但那手是從上面被推動的；因為它服務於來自上面的啟示與理性的思維，並被提升到虔誠的判斷中。注意了，偶像破壞者（Iconoclast），不要羞於學習，透過這些，你將擺脫可怕的羞恥，並找到逃避不可避免之懲罰的方法。

正如我們的祭器、杯、香爐、十字架的樣式以及類似的事物，既不是金，也不是銀，也不是木頭或顏料的物質，更不是人手所造的；同樣，我們神聖的聖像描繪，也不是銀，也不是金，也不是銅，更不是顏料，也不是（斷乎不是！）人手所造的。因為從古老的使徒與教父傳統中，那神聖且無誤的宣講，如同某種有生命的智慧，取用了物質，並按照其獨特且神聖的法則進行加工、製作，將其描繪與塑造，在其中不顯示任何物質的混亂或人為的瑣碎，而是透過神聖的聖像，為我們純潔且真實地呈現出原型那神聖且神聖的印記。

因此，我想你已經簡要地掌握了這些內容，透過這些，你將不僅展現出你正在收穫祖先的虔誠，還能堵住異端者的口。因為就物質的論點與基礎而言，正如神的桌子與鬼魔的桌子、神聖的祭祀與鬼魔的祭祀、外邦人的神諭與基督徒的奧秘，以及許多其他極端對立的事物，在物質上幾乎沒有區別；但在用途、稱呼、神聖化與成聖的運作，以及無數其他方面，它們之間存在著無法言喻的區別。同樣，外邦人的偶像與基督徒的聖像、神的殿與偶像的祭壇，以及希臘人祭祀的「禮儀器皿」與我們純潔且無血祭祀的聖器，雖然每一方都屬於對立的序列，且擁有物質，有時甚至在物質上毫無區別；但在塑造、賦予形式以及產生差異的本性上，它們之間的差異是巨大的，難以用言語表達。因此，那些物質沒有轉向更好，反而沾染了更多惡的，理應被稱為木頭、石頭、金子、銀子或人手所造的，是污穢、顯然且不潔的；這源於物質、塑造者，以及它們被褻瀆且無神地奉獻給那些被命名的對象。因此，即使它們有口，也會因無聲而受責備；即使有腳、有手，也會因不動而受責備；即使有耳、有鼻，或任何其他器官，也會因無知覺、無作為與虛妄而受責備。因為那些原型若非虛無，便是悲慘且受詛咒的，而這些偶像的塑造者與那不虔誠的人相比更為悲慘，整個崇拜過程更是神所憎惡的；從這些事物中，怎能獲得任何恩典、榮耀、運作或任何更莊嚴的稱呼呢？

至於基督徒神聖且尊貴的聖器、聖所、聖像以及我們神聖宗教的其他象徵，雖然它們所依託的物質並無不同，但它們已經轉向了更好的方向；因為透過用途、稱呼、奧秘的引導，以及它們所描繪之原型的神性，透過這些特徵所塑造的，並經由無數其他方式被聖化而臻於完美。因此，它們不再被視為木頭、石頭、銀子或金子；更不會被視為缺乏賦予形式與伴隨而來的力量與恩典的顏料，也不會被如此構想或稱呼；它們是神聖的、尊貴的、榮耀的且莊嚴的。因為它們參與了來自上面的運作，並歸屬於那些祂們所代表的對象，承載著祂們的稱呼與形式，將我們的理智引向那些對象，並為我們傳遞來自那裡的良善與神聖的恩惠，因此，它們理所當然地不會僅僅被稱為物質；也不會被歸類為任何其他顯得荒謬且適合對立面的特性；而是根據它們所參與的、所引向的、所服務的與所奉獻的，在真正虔誠的人眼中，被正確地認識與稱呼。

（關於保羅為同胞受咒詛的困惑）……面臨死亡的威脅；這不是生命的應許；不是單純來自那裡的；不是這裡的事物；他為何自願放棄，且在那時「為了肉身的親屬」？他不僅忍受分離，甚至渴望並祈求與基督分離：「因為我為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也願意。」如果有人想要加強你的困惑，他會這樣說：那麼，這怎麼可能呢？這些不相容的事物如何共存？或者，首先可以說這些並非相互衝突的事物；因為對基督那不可分割的渴望，與如此愛鄰舍以至於不認為鄰舍的救贖低於自己利益的愛，並非對立的。相反，這些事物是相互協調的；因為愛弟兄的人，在履行主宰的命令時，保持了對主宰那純潔且完整的愛，「你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了」；又說：「這兩條誡命是律法與先知一切道理的總綱。」因為對神的愛與對鄰舍的愛，是其他一切美德的總綱、連結與根基。是的，他說：但在這裡，他優先考慮了親屬；他祈求與神分離，為了贏得他們；但基督說：「愛父母過於愛我的，不配作我的門徒。」但這怎麼能說是愛他們勝過愛基督呢？如果保羅愛他們是為了其他原因，這話就有力了；但如果他是為了讓他們成為基督的人，我就看不出親屬是如何被置於創造者之上的。因為愛他們，除了使他們服從並歸屬於共同的主宰之外，還能是什麼呢？既然他將他們引向祂的順服與愛，那麼愛他們勝過愛基督又從何談起呢？相反，若有人以不偏不倚的判斷審視，就會從中清楚地看到保羅心中那永遠燃燒的神聖之愛。因為他不滿足於僅僅獻上自己，還透過言語、神蹟的手，以及生活、方式與一切方法，急切地想要帶領他人；如果他不將自己與基督分離，他說得很好；因為想要帶領他人歸向祂，並非應受責備；但若將自己與他所帶領的人分離，則不可不責備。那麼我們該說什麼呢？或者說，他並沒有分離；因為他並沒有說：「我祈求分離」，而是說「我曾願意」；也就是說，如果可能的話，如果神聖的渴望不會被神聖的渴望所征服；如果神聖的愛能勝過神聖的愛，我也會爭取經歷這一切。因為保羅所做的一切，都是為了讓所有人都歸屬於基督；尤其是猶太人。因為他們既是親屬，又受律法引導，且從古老的先祖那裡領受了應許；但比起其他人，他更……（文末殘缺）

其熱忱與勞苦，更多是為了不讓律法顯得對恩典毫無貢獻，也不讓那些從律法受教導的靈魂，顯得比從前更不適宜，以免對先祖的應許被視為虛假，縱使是徒勞的；以免基督被那些本該更敬拜祂的人所褻瀆；以免親屬關係在面對共同的主時顯得放肆，以至於那與祂血緣最親近、且當時最為尊貴的部分，竟顯得祂自己也在放肆。保羅的靈魂正是如此；他渴望透過自己，將完全的榮耀與敬拜歸給神；透過他的族人，透過外邦人；他無法忍受讓他的使徒職分在任何部分顯得有所欠缺，尤其是親屬的不信令他苦惱，他為此而焚燒。他表達這點時說：「我曾自己祈求，願與基督分離。」他說，這是渴望的刺在催逼我；這是愛情的火焰在吞噬肺腑，迫使我呼喊；這是對基督的愛，以及渴望將眾人獻給祂的急切，在說服我。我曾祈求，若有可能，若能容許，若有什麼救贖性的分離，能賜予與神連結，若有什麼隔絕能更強烈地連結，若有什麼疏離能更完美地歸屬；因為即便如此，他也不會錯過基督的榮耀與同胞的救贖，更何況他絕不會錯過這種方式。因為他已從萬有中彰顯了對基督的愛；他說：「我深信」，並以言語和行為來證實這信心，「無論是死，是生，是天使，是掌權的，是現在的事，是將來的事，是有能力的，是高處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕；這愛是在我們的主基督耶穌裡的。」既然他已將萬有劃分並總結，卻仍未停止渴望的奔跑，最後甚至從那些非存在、未發生的事物中，取來作為假設，像一位不知滿足的情人，總覺得虧欠，並爭取補足剩餘的部分，幾乎是在說：我連那希望、那奔跑、那救贖本身都可以放下，如果基督能因此被更榮耀，且猶太民族能回轉得救的話；而這樣去思想與言說，並非與神分離；何以見得？這並非分裂；反而是某種奇妙且超乎尋常的聯合，是極其新穎的連結，是對於那對神與人無與倫比之愛最顯著的彰顯，也是那真正蒙福且屬天的保羅靈魂，不可磨滅的標記。但這對所困惑之事的初步解答，我想並未過於偏離那位使徒的心意。既然保羅的栽種並非單一，而是時常長出多枝且思想豐碩的果實；來吧，讓我們一同收割，看看從那裡的耕耘中，還有什麼值得收穫的。我們看見神聖的保羅，並非簡單地說他願意為同胞與基督分離；也不是說在信主後要分離；因為這或許更為可怕；他並非說：「從現在起，我祈求成為咒詛」，而是說「我曾祈求」，這等同於說：我認為與其看見你們在信心的奔跑上如此敵對，且不回轉向恩典，我寧可讓那些奔向基督福音的人，讓我再在律法字句的門檻上多停留片刻，坐在陰影之下，而不是接受你們並加速你們的奔跑。因為那樣的遲延，即便如此也不會缺少什麼偉大的事，既然許多人已經先行，何必說他因謹慎而有所欠缺，而非因未坦率說出真理，以至於他在奔跑與熱忱上超越了所有人呢？但對他而言，遲延並未導致任何困難；而對於那些在信心上如此惡劣的人，卻有不小的恐懼，恐怕他們因一生患有同樣的麻木，而為自己招致永恆的毀滅；因此他寧可選擇他們的救贖，勝過自己更快進入救贖之中。

但你若留意，正如神聖的聖經在許多地方，將「咒詛」（ἀνάθεμα）置於身體的苦難與懲罰之上，你便不難理解，神聖的保羅是透過這樣的話語，祈求為同胞的得救而承受作惡者所受的苦；這不僅僅是如此；更是「與基督分離」；這便是「與基督分離」的含義；即祂發出懲罰的判決。這固然是偉大且奇妙的；何以不是呢？但這並未引入任何對基督的渴望或連結的分裂，也沒有給予上方的困惑任何可乘之機。因為即便為了他人的救贖而願身體承受極刑，縱使這判決是從上方引發的，也不會減損神聖的愛，更不用說這反而引入了增長。因此，神聖的保羅獻上自己，並祈求承受苦澀與沉重的懲罰，只要他能看見同胞放下對基督的嫉妒與戰爭，拋棄律法沉重且古老的重擔，進入恩典那良善且輕省的軛下。剩下的部分，若有人不從經文之外進行推論，而是單就經文本身，不帶任何臆測地去處理，以公正的判斷與屬靈的審查——用那位神聖使徒的話來說——來委託對他們的判決，即便如此，也不會看見任何困難或無法解決的問題。因為撇開那位奇妙的族長利百加不談，她為自己招致可怕的咒詛，只為說服兒子用計謀獲取父親的祝福。但那位見神者摩西，在猶太人的事上幾乎以同樣的言辭預先宣告，難道不足以預先化解使徒話語中所引發的困惑嗎？他究竟說了什麼？「若你赦免他們的罪，就赦免；不然，就從你的冊上塗抹我。」但這從何而來？摩西的靈魂與保羅的靈魂是何等親近；「因為他說，從生命冊上。」這除了是說：「除非你與族人和解，並將他們與你自己連結，」否則那對血緣的眷顧將使心智變得狂亂；「否則就將我與你隔絕！」顯然，那從那裡被塗抹的人，是被判決與神隔絕；這與說「將我從生命冊上塗抹，並將我與你隔絕」並無二致。這是何等坦率的勇氣，不僅源於神聖的熱忱，更源於自身的勞苦，不僅贏得了無可指責的評價，更贏得了稱讚！因為這聲音將族人從公義的憤怒中救出，也沒有將那說話的人從永生者的名冊中塗抹；因此，摩西說這些話並行這些事是奇妙的；同樣地，保羅在類似的情況下顯得更為強烈，在這樣的事上就更為奇妙。難道你不認為他為同胞的得救而使自己成為咒詛，並在某種程度上將恩典分裂，是在他為提摩太行割禮時嗎？在他自己輝煌地宣講福音時，他假裝猶太人的祈禱，剃去頭上的頭髮，獻上規定的祭物，且不僅為自己，也為那些與他一同潔淨的人，支付了祭祀的費用與開銷？這是為了什麼？「為了在基督裡贏得眾人；為了帶領更多人，為了總能救些人；因此他對猶太人就作猶太人；對無律法的人就作無律法的人；與軟弱的人一同軟弱。」不要對這些感到驚訝！無論是在審判中，還是成為那樣的人；他「向眾人作了眾人所作的，為了總能從迷途中拉回一些人。」因為他是我們共同的救主與主極其靈巧的模仿者；因為祂為我們承受了一切，以那不可言喻的豐富慈愛與虛己，祂甚至不拒絕為我們被稱為罪、被稱為咒詛；儘管祂是所有祝福的源頭，也是所有罪惡的終結。那位真正純粹的門徒，一生將祂作為美好的榜樣，在靈魂中不斷轉錄並印刻那奇妙且令人愛慕的行止，從未停止。但關於你所困惑的需要，我不知道是否更少，但至少從書信中，你若接受了解答，就請保重。

第一百一十三問

關於會幕。 你問，為什麼立法者稱那由不同顏色織成的布為虛假，並勸阻那些受他教導的人穿著，卻命令會幕要用這樣的覆蓋物來遮蓋，在那裡神顯現，並存放著聖物？你若聽取對他以及類似事物的共同解釋，便會明白：神聖的摩西在制定這些律法時，精確地表明，不應僅僅停留在字句的表面，也不應只關注理解的淺顯之處；因為對於那些爭論要以此獲得所命令之意義的人，這永遠是無法捕捉的。因為同樣的，還有在安息日命令完全不可作工；卻允許祭司在祭祀時砍柴、宰殺，「他們本該比其他人更成為榜樣，正如他們是群眾的原型，要保持律法的純潔；此外，還有命令不可用鑿過的石頭建造祭壇，因為它們被玷污了；並將玷污的原因歸咎於手刀，因為這是在雕琢它們時所使用的；然而，用手刀卻完成了希伯來人最尊貴且最偉大的割禮，甚至所有的聖職都由手刀來完成與修整。還有那觸摸死屍的人是不潔的，然後由祭司潔淨；而若不透過祭物就無法潔淨，那祭物本身他首先使其死亡，並觸摸它，並用死者的血，或用灰灑在觸摸死屍而前來的人身上，以求潔淨。這若有人停留在字句上，簡直就像謎語。同樣的，還有命令以色列人必須獻上一切的樣式；而他自己在制定這些律法時，首先連約櫃本身也是按照在山上所指示他的樣式與模仿而製作；然後雕刻並鑄造基路伯的形象與樣式，並在幔子上編織與縫製；並將石榴的樣式印在聖器上，以及無數其他事物。那個人若只在奇蹟的門檻上徘徊，而沒有將心智注視在隱藏在內部的東西上，怎能不感到驚訝呢？因為那身體被新生的痲瘋所點綴，但尚未被疾病摧毀整個表面的人，他宣判為不潔與污穢；而那整個身體被惡疾所包圍，且變得令人厭惡的人；即便昨天才被看見，且已接近自然連結解體的人；這個人卻被判為潔淨，且配得上會眾？如果你想看看那些生活在律法下的人，為什麼不允許人在會幕之外冒險獻祭；因為流血的刑罰會臨到違法者；然而，在聖殿建造後，也不允許在聖殿之外進行聖職；但那位奇妙的撒母耳，卻在會幕存在時立起祭壇，並離開那裡；在那裡獻上祭物。不僅是他，連神聖的以利亞在耶路撒冷的聖殿輝煌矗立時，也在迦密山上築壇並獻上祭物。而這些人中沒有一個，不僅沒有被指控，反而被那位透過摩西制定這些事不可冒險的神，極好地接納，並以天火使祭物的燔祭顯得比所有其他遵循律法儀式的祭物更為顯著與奇妙。然後撒母耳再次被提升到大祭司與先知的高度，用神聖的手宰殺亞甲；在此之前，非尼哈因雙重宰殺，即族內與外族，而獲得了永恆的祭司職分作為賞賜。不僅如此，甚至在此之前，那些雙手沾滿親屬鮮血的人，儘管追究者與被追究者的原因相同，卻仍被認為配得更輝煌的祝福與尊榮；這些人因流血而獲得了這樣的獎賞。而大衛王因有必要在戰爭中對抗反抗者，因此渴望建造耶路撒冷的聖殿，卻被禁止。掃羅與亞哈因以仁慈的眼光看待被俘的敵人，而受到失去王位的懲罰，並被要求以刀劍處死；而大衛卻因以更公正的判斷對待類似的人，而被判定不配建造聖殿。如果你想看看他再次被證明是多麼值得，在奧珥南的禾場上築壇並獻上奇妙的祭物，天火一同焚燒，並平息了因神聖憤怒與公義而吞噬整個以色列的無法遏制的憤怒；而同一個人卻因在敵人的鮮血上變得無情，而被禁止為神建造聖殿。這些以及類似的事，若按照字句的字面解讀，怎能擺脫原因與矛盾，並在其中展現出應有的連貫性，而不是充滿混亂與無助呢？此外，神怎能允許婚姻，並賜予祂的祝福；卻根據神聖的律法，稱那與自然奧秘結合的人為不潔，並禁止其接近聖物，除非他被潔淨？又如陶器，一旦觸摸了不潔之物，就要打碎，因為無法洗去污染；但若是銅或木製的，卻能輕易透過水洗去不潔。以利沙的骨頭按死者的共同律法帶來不潔；而那些靠近它們的死者卻從那裡接受了生命的純淨光芒，並從死亡的黑暗之門返回生命的亮光。那麼，你會說那些靠近死者骨頭的人是不潔的，從死亡的不潔中被潔淨了，還是你會為他們獻上那使他們復活的觸摸？這按照所寫的表面來看，豈不是極大的無知與愚蠢嗎？那驢腮骨產生三重不潔的原因，怎能為渴求純淨與飲用水的拿細耳人提供溪流，儘管它因不潔的奇蹟而聞名？因為它是驢的，且是死者的骨頭，第三，是殺戮的工具；且不在靠近水的地上，也沒有任何濕氣隱秘地灌溉骨頭而流下；而是被戰士的手作為對抗敵人的武器攜帶；並湧出了如此多的水源，以至於那位在如此勞苦與疲憊，且在如此長的時間裡渴求的人，獲得了豐富、充足且超出需要的飲水。但對這樣的人，那不潔動物的死骨與兇器卻提供了奇蹟；因為那些將驢腮骨稱為泉源，並從那裡為渴求者帶來水的人，並沒有損害所提出的論點。顯然，他們說這些話時，是在追尋字句之外的蹤跡；直到奇蹟的信心增強，我才不會樂意同意。還有什麼能列舉這些事呢？因為幾乎在整個律法書中，這種謎樣的理論風暴都在傾瀉；但正如我開始時所說，透過這些以及所有類似的事，智慧的立法者清楚地表明，按照字句與書信表面的宣告是一回事，如同展開的幔子遮蓋了隱秘的理論；而聖靈的與隱藏在深處的神學智慧則是另一回事；猶太人以及猶太化的異端群眾對此一無所知，不斷陷入遙遠且艱難的迷途中。

第一百一十四問

這對我來說似乎沒有多大困難，儘管你寫道這引起了你很大的困惑；首先，那位存在於神與父形像中的子，顯現在人的本性與形像中，作為人與門徒交談，表明祂承擔了我們的本性。那麼，那位勞苦、流汗、在睡眠中休息、透過飲食與承受身體本性（總而言之）的人，承擔對未來日子的無知，以及不忍心誇耀人類知識的尺度，又有什麼困難呢？因為作為萬有的創造者與神，祂與父同知一切；但作為人，祂並不否認人類應有的無知。因為那位選擇承擔一切的人，怎能拒絕承擔或不相信祂所承擔的關於那一點的事呢？其次，如果有人說心智對所說之事的延遲，以及不願告訴門徒那些對他們暫時無益的事，這種方法並不排斥仁慈的護理；這可以透過護理來解釋，將無知作為一種偽裝，並顯得不知道，是為了不讓那些尋求學習已知之事卻未被教導的門徒感到悲傷；因為否則，祂怎能一方面在時間之前就知道，並以極大的精確度教導，卻不知道那屬於這些時間，且僅僅是極小部分的時間呢？那無誤且神聖的心智怎能被任何存在的事物所忽略；或者有什麼理由，祂擁有那些引導祂、引導與連結的因由與知識；而唯獨時間，卻超出了祂的理解，且祂的判斷權力被懸置——「因為父不審判任何人，卻將一切審判交給了子」，而時間的辨別與審判，卻逃避了祂的智慧與主權？我說這些做什麼？那位認識父，正如父認識子的人，會不知道日子與時間，這些微小且有限的間隔嗎？還是顯然，那位全知者，在存在之前，父的實存智慧，擁有父的一切，除了未生性，祂並不擁有對這類事物的無知；而是將對門徒無益的知識暫時擱置，出於仁慈而表現出無知，並與他們一同分擔不悲傷的辯解。第三，有人會說，這是子將尊榮歸給父，作為原因。因為對於愛父的子，以及所有本性與秩序的創造者與立法者來說，以原因的特權來尊榮父是合適的，並將那日子與時間的知識，正如祂將許多其他事一樣，歸給祂；並非祂自己剝奪了這點，因為祂並不偏愛其他任何尊貴與美好的事物，而是即便在此也優先考慮祂；而絕不會有人將子的明智作為無知的假設。然後，將無知歸於祂，並逃避到字句的音節中，將會從褻瀆中解脫出來；因為字句的精確度，正如稍後將展示的，不會成為任何人不願正確思考的藉口。因為即使現在承認字句顯示子不知道，我們在虔誠地觀察心智後，也並未展示任何隨之而來的荒謬。但無論如何，這些字句也不會給那些為了摧毀獨生子榮耀而將無知強加於祂的人任何好處。我曾與一位智慧的老人交流過神聖的事，他儘管對外部理論有很大的忽視，卻對所提出的問題寫下了這樣的理論：他說知識是雙重的，一種是透過科學，一種是透過經驗；因此，根據科學，子與父同樣知道那日子與時間；但根據經驗則不然；因為父進入了經驗，並獲得了這樣的知識，當祂將一切審判交給子時；因為父當時決定將一切審判交給子，並在祂的判決範圍內執行祂自己的審判並完成。而子，顯然尚未審判，也沒有將父所宣告祂為主的事實付諸行動。因此，父透過經驗知道時間；而子，即使根據科學，正如父一樣，但尚未透過經驗；祂將在審判時知道，當科學的知識進展到經驗的知識時。

但我為你陳述了這個解釋，並非為了神化其中的真理，而是為了展示一個人的純樸，竟能想到如此複雜且深思熟慮的概念；而這些字句本身並非那些將無知作為褻瀆之藉口的人的避難所，從以下幾點很容易得知。神聖的馬太記錄了主的話語，「沒有人知道那日子，那時間，連天使也不知道，唯獨我的父。」那麼，請觀察：首先，在說了「連天使也不知道」之後，他沒有再補充「連子也不知道」。因為如果這樣，這句話或許會成為不虔誠的退路，即使將子加在天使之後，並補充「唯獨我的父」。但現在他並非這樣說；從何而來？而是將無知延伸到天使，就不再將子歸於其中；以免在他們看來，父有空間對子施加禁止的區別。但從下方，從人類上升，並超越了天使，就不再向前推進；在那裡封閉了無知，將那超本質與創造者的實體遠離並置於其上；因為門徒的問題是屬於人類的，其回答是「沒有人知道」，顯然是指人類；然後，「連天使也不知道」；這是第二個等級（在人類之後，是無形體的本性）。那麼子呢？如果祂正如子的律法，是父榮耀與本性的繼承者，你就是在徒勞地強加無知；如果祂沒有，祂將為你填補受造物的第三等級；那話語超越祂而轉向父，又是怎麼回事呢？因為如果不是父，而是第三等級，祂本該先說「連子也不知道」；然後再將知識歸於父；但現在，在經歷了人類與無形體的心智後，不再將無知傳遞給子，而是直接為父的本性，即子作為真正的繼承者，見證了知識。那麼你從哪裡獲得無知，並以此來侮辱子呢？除非獨生子與主被你列入天使與僕人的行列；這在目前為止，還沒有任何不虔誠的行為被練習過。如果你不敢這樣做，卻將子從天使的實體中剔除；即使在父的實體中尚未有同等的地位；你絕不會有如此輝煌的字句，在天使宣告無知時，絕無理由將其強加於祂，即使你強迫祂進入除了父的繼承之外的另一個等級；這樣，即使你不願意，獨生子與父連結，在祂那對你來說超乎尋常、至高且屬父的知識中，將會嘲笑你那越界的第三等級。那麼，在這裡，無論是按字句還是心智，哪裡顯現出異端者的瘋狂將無知強加於子呢？是的，他說，但他補充了，「唯獨我的父」；這非常好且明智；以免你認為，在超越了無形體的心智後，它還有空間延伸到第一本性本身。因為對這一位，唯獨這一位創造者與萬有的主，正如其他所有受造物所認識的事物一樣，無知的概念也被拋棄得遠遠的。如果「唯獨」這個詞仍然引起混亂，就更應明白，在說了無知並區分了父之後，祂也將「唯獨」與那些人區分開來。因為有什麼理由，一方面將無知歸於天使，然後撇開他們進行區分，卻對子隻字未提，而認為「唯獨我的父」是這樣說的；此外，如果「唯獨」令人不安，就讓「我的父」來化解那令人不安的部分。顯然，祂在說「我的父」時，並非向自己宣告本性的歸屬，而是向那些祂與他們一同宣告無知與「唯獨」的人；在說「唯獨我的父」時，祂怎能被認為是在將自己區分開來，祂在言語與行為上同樣呼喊，「我與父原為一」；以及「凡父所有的，都是我的」？顯然，知識也是祂所生者所擁有的一點點，以及無數其他事物。撇開這些不談，如果祂是獨生子，一方面將無知歸於他人，另一方面將知識歸於父，這多餘的智慧是什麼，祂竟認為自己配得上更偉大的事，並將唯獨神永遠顯赫的事物，在事後對所有勤奮與懶惰的人同樣揭露的事物，宣告自己不配擁有知識？難道從各方面來看，這不是顯而易見的，無知絕不會與異端者同流合污嗎？因為共同的教師，以及我們種族的救主，在教導祂所聚集的門徒理解自己的尺度，並遠離那些對生活沒有任何改善，卻對許多人成為虛榮與空洞膨脹之假設的問題，並以不悲傷的方式引導他們獲得益處，且以說服而非強迫的方式；祂將天使作為例子帶給他們，為了讓他們不要獲得那些無形體且超越我們的本性所沒有的知識，從而既不感到悲傷，也不指責教師不願教導那些連無形體且超越他們的本性都不知道的事。那麼，這對門徒來說難道不足以讓他們在請求失敗時感到最不悲傷，並將心智調整為不探究超越他們的事物嗎？但看來，必須將實存的智慧，即子，也帶入他們的無知中嗎？對崇拜者來說，神的無知有什麼安慰或勸勉，他們需要來自那裡的護理與智慧；或者更確切地說，這怎能不是絕望的深淵，以及以其他方式不虔誠的黑暗，極度的沮喪，以及連憐憫都沒有的迷途，擁有一個低於無知的神，並承認祂需要他人的教導，並透過他人的護理來學習那些尚未知道的事，正如其餘的受造物一樣？因為如果有人按照人類的方式接受無知，正如之前所說，將智慧的源頭，即知道並擁有父所擁有的一切的人，像其他人類一樣承擔無知，並沒有什麼困難。但如果將無知帶來的侮辱歸於祂神聖且無瑕的本性，這怎能不是各方面都沉重且超過寬恕的不虔誠呢？你也要與我一同觀察：救主曾說：「沒有人知道父，唯獨子。」那麼，難道因為「沒有人知道」，以及「唯獨子」，你就要將父從祂自己的知識中排除嗎？這怎能不是明顯的瘋狂？但這些你要理解為與第一本性之後的事物進行對比，絕非針對父；而是將祂與子一同思考，並在對子的記憶中一同引入。當你聽到「沒有人知道那時間，唯獨父」時，難道你不保持同樣的法則，在對父的記憶中一同引入子；而將「沒有人知道」歸於理性的受造物嗎？儘管在這裡，祂按種類列舉了受造物的本性，且將「沒有人知道」應用於他們更為接近；而在「沒有人知道父」中，祂帶出了絕對的聲音，且沒有像之前那樣可以劃分的事物。因此，如果在「沒有人知道父，唯獨子」中，你避免褻瀆父，那麼在「沒有人知道那時間，唯獨父」中，也不要轉向侮辱所生者。如果你敢於做第二件事，那麼你對第一件事的冒犯就更嚴重；因為不知道自己比不知道他人更無知；有什麼比侮辱第二者更可怕的呢？如果那對瘋狂與不虔誠沒有留下任何誇張的餘地，那麼關於這一點，人們還能說什麼呢？祂又說，「沒有人知道子，唯獨父」；如果沒有人判定子不知道自己，除非伴隨著其他荒謬，否則祂會將對父的知識也置於較低的位置；如果這被子所掌握，而祂尚未達到自己的知識。因此，如果在「沒有人知道子，唯獨父」中，他們絕不會將子從關於祂的知識中排除；那麼在「沒有人知道那時間，唯獨父」中，他們也不會將祂從關於那時間的預知中排除。如果他們驅逐了這一點，他們就預先驅逐了那一點，即使他們尚未大膽地將嘴唇交給不虔誠的邏輯服務；因為話語的形式，他們最藉此建立自己的欺騙，並支撐不虔誠的希望，是非常相似的；而關於子的知識，即使他們再瘋狂，我也不會否認，它比關於那時間的預知更神聖且更高超。

但神聖馬太的解釋，在這些事上具有這樣的理論。那位蒙福的馬可，被同樣的靈所啟發，擁有同樣的恩典，並被託付了同樣的宣講話語，顯然，即使沒有對經文的審查，也不會與那位共同的聖職者與共同的奧秘引導者，以及透過他們被引導、並透過許多事清楚展示的真理相衝突。然而，對經文的處理，將更顯出他們的一致性，以及對真理的競爭。請與我一同觀察，這位神聖的人，沒有給異端者留下任何藉口；他預見到，並從根基上摧毀了他們所有的機械，甚至連「唯獨」這個詞，如果在那裡對他們來說是附加的，即使是徒勞的，卻是他們不虔誠的避難所，他也沒有將其附在自己的著作中；在移除了字句並為他們移除了邪惡的藉口後，他也像那位共同的聖職者一樣，從下方上升，直到天使，並限制了你，將無知與其一同完成，以及話語的週期；從另一個開始，他不僅沒有將任何無知歸於獨生子，反而完全相反地清楚地為祂見證了屬父的知識；不僅是知識，還一同揭示了知識的方式，將父作為其他所有自然與神聖尊榮的源頭，將這作為子知識的原因進行神學論述。因為他說，「連子也不知道，除非父」；意思是，知識從那裡湧向子，從那裡祂也獲得了出生的原因。因為祂並非像父一樣無始且無因，而是回溯到起源與同本性的原因，即那位生祂的；「連子也不知道，除非父。」有什麼比這見證更輝煌且更沉重的呢？父知道的，子也知道；如果子忽略了什麼，祂從父那裡汲取原因；但沒有什麼逃過父的知識；因此，子的本性並非共同的；神性是共同的；實體是共同的；而這些的共融，以及其他神聖的尊榮，使它們成為共同且不可分割的。「父使誰活，子也使誰活。沒有人能到父那裡去，除非透過子；沒有人能到子那裡去，除非透過父。父認識子；」但正如祂認識祂，同樣地「子也認識父。」凡父所有的，除了未生性，子都有；但凡子所有的，除了出生，父都有。「因為他說，凡我的都是你的，你的都是我的；」神聖的馬可引導我們進入這些奧秘，並引導我們進入神學，將教導限制在精確且簡潔的範圍內，正如「連子也不知道……」

若非父神，子豈會知曉？這話與其前後文相連，乃是道（Logos）所言，因其對眾人而言本是顯而易見，且無人對此領受有任何疑義，故他未曾略過。因為這是不可能的事，絕無可能，也絕不會發生——即便那惡事的建築師親自對某些人的耳朵吐出此言，也不會將那日、那時的知識歸於父。然而，他即便給予並感到「不悅」，也絕不會停止；他終究會被迫承認，那同樣的知識存在於子裡面。因為「若非父，子也不知」這句話，以不可廢棄的道，將子匯聚於與父相同的知識中。因此，甚至無法說，就最精確且最合乎神性的意義而言，這知識在父與子之間是共同宣示的。

至於你，請進一步思考那至聖且神聖之靈的智慧經綸（Oikonomia）與多樣性；祂如何在兩位福音書作者身上作工，透過不同且各異的言詞組合，將他們引向同一種敬虔的意念。神聖的馬太在言詞中加上「唯獨」一詞，卻絕不放入「子也不知」，以免在異端者看來，彷彿將子從父的榮耀中分割出去，並將其貶低至天使的位階。而神聖的馬可，在加上「子也不知」並以此作為第二段落的開端時，卻移去了「唯獨」一詞，以免此處若加上此詞，又成為不敬虔者攫取的藉口；也不至於讓「子也不知」被視為另一段落的開端，反而被視為前文的結尾與圓滿。因為若那樣，父的知識對子而言雖是共同且自足的，但透過惡意曲解，卻會引出無知，以及天使與僕人的位階——這正是那些與神為敵者所渴求的，將主與創造主貶低。福音書作者切斷了他們的惡意，預先截斷並消除了「唯獨」所帶來的藉口。因此，透過這兩位神聖且宣講神的人，那些異端者的口被看見是閉塞的，而你所困惑的解答，透過他們本身變得豐富；你將那不敬虔的惡念轉向更堅定的確信，並展現自己成為敬虔更熱切的愛好者與捍衛者。

【第一百一十五問】

關於所羅門的智慧。

神的人啊，究竟發生了什麼事，或是你心中作何感想，以至於在經過如此漫長的時光、在我們如此深沉的遺忘之後，在曾相愛者之間那可怕且未曾記載的冷漠之後，在經歷了如此多的艱難之後，在如此沉重的判決之後——我說的是，你竟決定提出那些在現世生活中順遂且哲思更為活躍的人所慣於探究的問題？我們，連同我們自身的生命，早已在苦難中枯萎，我們已近乎死亡；如今，如同某種模糊的影像，幾乎無法被辨認，我們在這可憐的肉體中，對那古老的教導與求知慾，究竟還要苟延殘喘到幾時？我們徘徊著，我們唯一探究的哲學就是死亡，而那死亡卻又遲遲不來，也不快點將我們從那不斷襲來且永不間斷的苦難中帶走。

然而，若不知為何，這竟成了某種友誼，對那些幸福正處於巔峰、且有眾多修辭學家樂於侍奉其舌尖的人而言，或許會想聽聽那來自墳墓的聲音；我的幻影將會發言，因為對在場的人來說，這樣說更為親切。或許，文字正埋伏著沉默，並尋找另一場悲劇的藉口。但若它埋伏著言語，我們早已對那些埋伏者有所領教。因此，它寧可發言，也不會沉默；它將發言，且是簡短而卑微的，正如對處於如此境況的人所預期的那樣回答。

關於「所羅門的智慧超過所有人，超過以斯拉人以探（Ethan the Ezrahite）」等等。首先，我們說，我們在任何地方都沒發現如你們所引用的經文那樣寫著「以色列人（Israelite）」；除非苦難已經連我們自己的記憶都奪走了。相反地，我們讀到的是「以斯拉人（Ezrahite）」。因為以色列人是指猶大全族，這稱呼是民族共有的；若要用共性來標記某些人，而這稱呼又將所有人包含在內，這並非正當的取徑。但若將「以色列人」改為「以斯拉人」，這或許是正確的。至於「以探（Ethan）」，有些抄本稱他為「該探（Gethan）」，或許是以雙重名稱來指涉同一人。

然而，這段經文的後續部分被分為兩個層面，並以雙重理論來修飾。其一，若將「以探（Ainan）」、「查勒（Chalkad）」與「卡達拉（Kardala）」展開，這層面暗示了古代在智慧上有所成就的人，他們在埃及預言，那時摩西尚未出世。這些人或許是謝拉（Zara）的後裔，謝拉是猶大與他瑪所生的。他們的天性在預言與其他智慧，以及詩歌創作上，擁有極佳的稟賦，以至於某些詩篇的題記都歸於他們的名下。因此，神聖經文說，所羅門的智慧不僅勝過其他人，也勝過這些人。

但若依據另一種邏輯，若說所羅門隱藏了所有人，且智慧超過以探與希曼（Aiman），那麼必須知道，以探與希曼並不像查勒那樣，在記憶中留下了他們保存下來的榮耀；而是在所羅門以智慧令眾人驚嘆的同一時期，他們自己也因天性的偉大與智慧的豐富，在所有同族人中顯得超群。他們除了透過所賦予國王的次要地位，宣揚國王的榮耀更為顯赫，並將不可戰勝的力量傳遍四方之外，還能做什麼呢？他們在被讚嘆的同時，也透過豎琴、納布拉琴與鈸，歌頌神的神蹟，成為詩人。以探的祖先，我想是米拉利（Merari），他在利未子孫的編制中佔據第三位。而希曼是約珥的兒子，先知撒母耳的孫子；經文將他與可拉（Kore）的親屬關係聯繫起來。可拉一族是立法者摩西的堂兄弟，因此希曼也源自那裡的血緣流傳。但關於第一個問題，就說到這裡。

我們知道大衛受膏過一次，第二次則被宣告為王；他受先知撒母耳所膏，而宣告則先是透過猶大支派在希伯崙的投票，七年後，其餘支派也一致贊同先前的判決。經文更普遍地將群眾的第一次與第二次宣告都稱為「受膏」。然而，據我所記，大衛似乎是在約押在亞捫子孫的拉巴（Rabbah）作戰，並將那王城逼近陷落時，親自前來結束了圍城，才戴上了王冠。那時，他將瑪勒堪（Melchom）的冠冕作為戰利品——那王也統治著被征服者，因為大衛對他及全體民眾取得了無可爭辯且輝煌的勝利，那冠冕裝飾著寶石，重量達一他連得金子。

至於「腿（Kolea）」，亞居拉（Aquila）的譯本記錄為「脛（Kneme）」。更精確地說，應該是「腿（Skelos）」，這在其他兩個名稱中也有所體現。我指的是大腿（Metameros）與大腿之後的末端（Akrokoleon）；因為「脛」這個名稱被用於不同的事物。人們習慣將腿部前方隆起的肌肉稱為「脛」，如同後方的「脛骨（Antiknemion）」；而這由前脛與後脛組成的部分，連同覆蓋它們的肉與皮，古希臘語稱之為「脛」。因此，撒母耳將這腿部放在掃羅面前，是為了給予他超越他人的尊榮；並將這尊榮作為王權的象徵，以及他必須為百姓承擔一切勞苦並身先士卒的標誌。他接著說：「吃吧，因為這是為你而設的見證。」至於後續，有些古老的抄本寫作「來自百姓」，有些則寫作「超過其他人」；但若寫作「來自百姓」，意指「我在百姓面前將這見證獻給你」；若寫作「超過其他人」，則意指「我將這尊榮作為特權，在眾人之上賦予你」。這些身體部位或許也帶有王權的形象。正如這些部位雖然比身體的其他許多部分短小，卻支撐並承載著整個結構的重量；同樣地，王權的堅固，儘管集中在一個人身上，卻支撐並扶持著整個政治體制，不讓它崩塌與破碎。但這些或許比幻影的聲音更為瑣碎。願你的靈魂與身體強健；不要再向陰間的人提出這類問題，而要向那些生活順遂，且心智、言語與雙手都未曾鬆懈的人提出。

【第一百一十六問】

關於保羅的故鄉。

神聖的使徒保羅，那位對基督的愛有著熾熱渴望，且在宣教的奔跑中無與倫比的人，將天上的耶路撒冷視為自己的故鄉。他從古老的祖先與肉身的出生中，獲得了吉斯卡拉（Gischala，如今是猶大的一個村莊，過去曾是小城）作為故鄉。然而，由於他的父母連同民族中的許多人被羅馬的長矛所俘虜，大數（Tarsus）——他出生的地方，他在那裡解開了母親的陣痛——便成了他被賦予的故鄉。隨後，由於羅馬的榮譽與其帝國的偉大相匹敵，甚至將這種榮譽擴展到外邦人身上，他獲得了進入其貴族階級、公民權與名稱的權力，這部分是免費的，部分則是透過重金購得。因此，神聖保羅的父母，透過少許的條文與人類的法律，將羅馬與羅馬公民權視為故鄉。這正是那位神聖的人在對那位誇耀自己透過買賣獲得羅馬公民權的千夫長所指出的：「但我卻是生來就是。」意即，羅馬的親屬關係是作為祖傳的份額傳給我的，我並非出生於父母平民的腹中，而是出生時，羅馬的血統就已經以文字尊榮了他們。因此，正如你所爭論的，不僅有兩個故鄉，在真理的演說家身上，甚至發現了第三個：吉斯卡拉歸於便雅憫支派的份額與權利；大數是俘虜的禮物；而羅馬則是父母被登記為羅馬人所致。這就是那透過繼承而傳給他的祖傳尊榮。從今以後，不要再讓你只有困惑，而要更熱切地尋求解答，並喜愛那種探究的勤勉。因為正如若有人試圖單獨拆解辯證法，不僅會顯得可笑，也無法逃脫謬誤的懲罰；在修辭學中要求幾何學的必然性，或試圖將學術理論的政治與膚淺證明提出來，這也是類似的——為了不說得更難聽——而那些對歷史問題不是以歷史方式，而是從另一種範疇尋求希望的人，也無法進入對真理的學習。

【第一百一十八問】

關於護理（Providence）更深層的意義，即耶穌基督我們的神，為何在肉身中受了割禮，這沉入人類理智所無法探究的審判深淵中；但我們觀察那些蒙福的教父們的教導，並不覺得這是無法解答的。首先，這是為了駁斥那些毀謗舊約，並以侮辱攻擊其中立法者的人。因為良善且真實的神，透過祂所作的工，證實了那裡所賜下的割禮——即便他們自己也無法否認——那位割禮的立法者是良善的，是美善的賜予者，且與祂同屬一個本性。因為若有任何對立的存在，良善的源頭就不會展現出那律法的甘露透過肉身傾倒出來。因此，為了封住那些對父，甚至對子本身說出褻瀆之言的無恥之口（「凡父所有的都是子的；父所作的，子也作」），祂割去了包皮；同時也一併割去了許多不敬虔異端的藉口。

其次，請思考這一點：不敬虔的亞波里拿留（Apollinarius）曾膽敢編造怪論，聲稱所取的肉身與所取的神性保持著同質性；他隨心所欲地重塑肉身，不是人類本性所知的肉身，而是瘋狂理智的幻想所創造的。因此，肉身的割禮，既顯明了它與神性截然不同，也展現了它與我們人類肉身的同質性。

第三，除了上述之外，摩尼教的信徒們教導說，基督只是在幻想中取了肉身；但如你所見，這褻瀆的說法被割禮預先築牆阻擋了。因為幻想無法忍受割禮、苦難與可見的血液流出；真理的作為也不會純粹地接受那種虛構。瓦倫廷（Valentinus）也空談說，與道結合的肉身並非由童貞且純潔的血所凝結；他墮落於敬虔之下，從上方某處降下身體。但顯然，割禮也從遠處切斷了這種狂妄。此外，祂受割禮，是為了展現所賜誡命的堅定；祂透過所服事的，連同那無可指責的，證實了這誡命直到祂降臨前都保持著不可廢棄性。因為若那完全不需要割禮的人尚且接受了它，那麼那些在律法之下的人，若忽略了它且不承擔責任，又怎能逃脫審判呢？再者，猶太群眾極其愛挑剔，擅長編造不存在的藉口。若祂未受割禮，卻向他們傳講救恩，他們會認為有什麼理由可以抓住來推託這教導呢？因為一個未受割禮且從根源上廢除所有律法的人，怎能被接受為救主呢？因此，為了封鎖他們所有的退路，使他們對自己的罪惡沒有任何空間可以轉嫁給無罪者，祂割去了包皮，同時也割去了那些忘恩負義者所有冠冕堂皇的詭辯。

請觀察這一點：若祂未受割禮就停止了這行為，或許有些人會認為，主是為了擺脫責任，並為了維護自己的意圖，才透過門徒策劃了廢除割禮。但既然祂受了割禮，又停止了這行為，祂就預先消除了那些愛挑剔者的猜測。你也不要忽略這一點：割禮是洗禮的類型與象徵；因此，在真理尚未顯明之前，類型必須佔據主導地位；但當真理降臨時，類型就必須退位。因此，肉身的隱密處受了割禮，那時在恩典中的割禮尚未顯明；但當那割禮被主的洗禮完全照亮，並展現出輝煌的真理時，那些在影兒與謎語中的事物就沒有立足之地了。

除了上述之外，還需要記得，神向義人起誓，萬國都將在亞伯拉罕的後裔中得福，祂將亞伯拉罕的支派選為萬國的代表；並彷彿透過族長以割禮印證它，既標記了族長的信心，也同時將這民族保持在分別之中。因此，若萬國僅透過共同的救主基督得福，卻不帶有亞伯拉罕後裔的標記（即割禮），這誓言就會提供違背的藉口。因此，為了讓應許得到亞伯拉罕所領受的圓滿結局，並消除對真理的誤解（真理即是神），祂解除了偽誓：「因為我就是真理與生命。」祂在恩典的初熟與引進中割去了包皮；這就是萬國的呼召、祝福與嗣子名分，祂概括並成全了律法的政治。

還有許多其他類似的事，若有閒暇可以觀察，這些是書信的律法與你的聰明才智（因為從所說的之中，難道不能推敲出那些未說的嗎？）所能領悟的；既然不覺得愉快，列舉出來就被認為是多餘的。

你對這些如此智慧且神聖的學問所展現的勤勉與熱忱，不僅激勵我轉向它，我相信對任何未被其他對美善的愛所冷卻、並被反對者阻礙的人而言，這都是值得讚美且令人動容的。特別是你身負如此多的重擔，卻毫不鬆懈，每天都在為那些你所照料的人警醒，也沒有轉向休息與娛樂，反而將思緒轉向對國家有益的行動。你深入探究這些如此奇妙且哲學性的理論，直到你盡可能地攀登到真理的巔峰。我為那些看見並聽見你這些作為的人感到慶幸。我感受到敵人的惡意，以及我被剝奪了何等美好且愉快的景象——在政治中看見哲學在起舞，而那果實是屬天的。我們就像埃吉亞人（Aigieans），既不是第三，也不是第四。因為我們的命運就在這裡。我不知道那種族，我不知道那陶片，我不知道那透過漏斗放入罐中的投票，我不知道其他任何事。因為那神諭無論如何都請便吧，且它與我們無關，除非正如你所說，它與我們現在的生活有某種相似之處。當這信件來到時，我正遭受嚴重的疾病折磨，幾乎無法對那請求說出任何回應，因為那持續的疼痛使我無法獲得許可。但既然在疾病中受壓，我會說，那關於祂自身超越本質與不可觸及的本性，不僅逃避了人類的視覺與理智，甚至逃避了那些遠遠超越本質、最接近祂的權能；這不僅是在我們被束縛於這多苦肉體的現世，即便在未來的世代，當我們脫去大部分的謎語與鏡像，並披上不朽以取代必朽時，真理將更純潔、更完美地照耀。

為什麼要說，摩西攀登到如此高的美德，以至於他能親手創造奇蹟，並用舌頭耕耘天空如同耕地，並從那裡為數萬人提供即時的食物；以利亞，火的本性被分配給他的馬與戰車，為他服務以升天；或是神聖且蒙福的先知們的隊伍，沒有人能達到對那超自然且純潔的神性本質的理解。但祂賜予我們理解祂存在並立足，儘管祂對某些人更強烈地照耀恩典，對另一些人則根據每個人成就的比例而較為不足。

至於祂究竟是什麼，或祂究竟如何存在，祂沒有向任何人顯露，甚至在上述聖徒之前，摩西渴望看見那不可見的，祂也沒有賜予。對那錯失了道成肉身之渴望的安慰，那時透過象徵與類型揭示了奧秘。對於那些在類型與相似物中，人類所能看見的，神性照耀了祂自己的榮耀。古老且神聖的經文充滿了「沒有人看見神，也無法看見」的見證，恩典也充滿了。若要列舉那些見證這知識的聖經經文，將會是一整本書。

並且，那位神聖言語的保羅的門徒與聽眾，那位言語上的修辭家、思想上的哲學家，或者更確切地說，那位從上方滴下恩典，並為我們湧出神聖智慧深淵的人，那位偉大的狄奧尼修斯（Dionysius），清晰且敏銳地論述了神性在任何情況下都絕不屈服於人類的理解。那位敬虔的偉大鬥士，我指的是神聖的亞他那修（Athanasius），有許多語句宣稱神性在實體與本質上，對人類而言是完全不可觸及的，沒有任何面紗、投影或相似物。至於教會的王室衣袍，那位奇妙且偉大的巴西流（Basil），靈魂最優秀且最愉快的醫生，誰不知道他為了對抗歐諾米烏（Eunomius）的狂熱而調製藥劑，如同某種培奧尼亞（Paeonian）的解毒劑，展現了那神聖且不可言說的本質是不可觸及且不可構想的？

並且，那位不僅透過稱呼，更透過言語的神聖性而獲得「神學家」稱號的貴格利（Gregory），你也明白，他以極其密集且敏銳的思維追蹤關於這一主題的真理。但那位教會的修辭家，或者更確切地說，那位在保羅之後，以宣教言語與其他教導遍及整個大地的人，那位口中流出黃金，為世界所知的人，那篇名為《論不可理解性》的講章，除了探究這一點並證明它之外，沒有其他目的。若有閒暇，人們可以找到其他神聖教父，他們也持有與上述一致的觀點，若不是疾病的痛苦加劇，或許他們也會親自展現這些觀點。但對你而言，在獲得上述與尚未提及的提醒後，將見證匯聚在一起，觀看那來自所有人的奇妙和諧是容易的。

對我們而言，僅僅引用那無形者的聲音就足夠了，當使徒們看見共同的主與我們的神連同那所取的肉身被接升天時，他們感到震驚與敬畏，並明確地對他們說：「你們為什麼站著望天呢？這離開你們被接升天的耶穌，你們見他怎樣往天上去，他還要怎樣來。」顯然，祂正往天上去，要安坐在父的懷中，連同那所取的肉身，正如祂先前在地上被看見時，帶著肉身作為投影，並披著人的形狀。因此，神聖的神諭證實了，祂將再次以同樣的本質與形狀顯現，讓你達到對共同的主的認識與理解。那時，請看是給誰。不是給隨便的人，也不是給那些在神聖啟示、理論高度與其他美德上僅比其他人高出一點點的人，而是給那些從起初就被創造主親自選為道的見證人與服事者的人。至於你，願你在其他方面強健，並保持靈魂與身體對神純潔，在生活中穿越波浪，吹著愉快的微風，並游過那來自那裡的鹽水。

【第一百二十問】

關於使徒的經文：「基督總要在我的身體上照常顯大」等，是什麼意思？

真理演說家的聲音，即「基督總要在我的身體上照常顯大，無論是活著，是死去」，流露出對神聖且崇高事物的渴望，並建立在不了解必死本性的希望之上，它揭示了這樣的思想：基督總是在保羅的身體上被尊崇，無論是在祂允許他被鎖鏈與鞭子折磨、被拋在死亡門口時，還是在祂將他從苦難中拉出並奪回時。因為在那些祂允許他奮鬥、並與導致死亡的試探糾纏時，宣教的敬虔得到了證實與加強。當觀察者思考保羅的鎖鏈、苦難以及在其中的忍耐，並對那奇蹟感到震驚，並因那奇蹟而轉向歸信時，他們認為，若他所宣講的不是某種神聖且完全真實的事物，他就不會樂於將自己交給無數且無法忍受的苦難，而本可以停止並擺脫痛苦，不必呼喚死亡來進行鬥爭。因此，基督透過這些事理所當然地被顯大，因為宣教得到了眾人的證實，並在人們的靈魂中擴展。

另一方面，當祂將他從毀滅性的危險中拉出並奪回時，祂直接地被顯大。因為從殺戮的手中、從渴望血液的邪惡中，多次無傷地釋放這位鬥士，並非人類的構想，而是某種神聖且超越人類的恩典，在絕望中拯救了僕人並化解了災難。鎖鏈是如何解開的？枷鎖是如何掉落的？是誰在房間裡點燃了光？在沒有任何燃料支持火焰的情況下，它是如何閃耀並充滿整個光輝的？監獄是如何單獨搖晃的？門是如何打開的？若不是那掌管一切的權能展現了祂的手，那無數且奇妙的事是如何發生的？因此，透過這兩者，基督在保羅的身體上被顯大，既透過宣教者勇敢地忍受痛苦且致命的折磨，也透過祂以超自然的方式，在謀殺者的殘暴中，出乎意料地使這位鬥士變得不可侵犯。因此，透過生命（即那些賦予生命與保存的事物）與導致死亡的打擊與折磨，智慧與權能的源頭——基督我們的神，在保羅的身體上被顯大。

沒有什麼能阻止我們將老師的言語描繪為預言。因為當他第二次站在尼祿的法庭前，第一次辯護後被釋放，第二次則在尼祿殘暴的不可阻擋的衝擊下，以劍結束生命時，他現在所說的可能是：基督將在我的身體上被顯大，無論是透過生命，正如現在將我從殺戮的手中奪回，還是透過死亡，正如後來將會發生的那樣，即便連鬥爭的獎賞——那位競賽的主持者——也不會剝奪我。因為看來，這位鬥士不應提前疲憊，也不應讓那超越人類的奔跑被自然的共同死亡所中斷，而應讓那通往所渴望之處的出口本身，也成為一場鬥爭與超越塵世本性的競技。這正是那位不為自己而活，而是為基督而活，並成為眾人一切的人，所預先展現並預先教導門徒的，以免後來——因為保羅的生命確實是神之後的第一個救恩——當那苦難突然降臨時，某種混亂與騷動會動搖他們的靈魂，使他們陷入無法解決的沮喪，摧毀他們所有的希望，並使他們對敬虔變得遲疑。

還可以從這些言語中尋求另一個目的，若沒有其他，至少是這經文當下所具備的。那是什麼？他說，正如在整個生命過程中，基督總是在保羅的身體上被顯大，勇敢地受苦，甚至比熱愛生命的人更勝一籌，並以一種陌生且超越必死信心的方式擺脫它；現在也將被顯大，甚至在鬥爭的終點。祂將透過不讓這位護衛者同樣地受苦，以及透過受苦而被顯大。因為這位高貴的人來到鬥爭的最後階段，他被免除了死亡與屠殺的最初部分，透過真理的言語與敬虔的意念化解了指控，或者更確切地說，是因為全能者的右手在此處展現了慷慨，顯然基督在保羅的身體上被顯大。第二次也是如此；因為關於保羅的奇蹟不應僅被視為主的慷慨，也必須讓他的事蹟更耀眼地閃耀。最後，他為了宣教而走向一切，甚至蔑視劍與屠殺，只追求一個目標：證明一切都次於真理，並走向那被宣講的血液流動之處，透過這顯然基督再次被顯大。

【第一百二十一問】

使徒言語中提出的這段經文，引出了雙重的思想路徑。有些人單純地接受這不足之處，正如言語表面所暗示的那樣，說神聖的保羅曾說：「我在我的肉身上補滿基督苦難的缺欠」，並意圖表明，若基督在受苦上有任何不足，我會在我的身體上補滿；他們支持這一思想說，正如使徒被賦予行出比基督更偉大的神蹟一樣；又如保羅本人，在執行主的誡命時，行出了更高超的事；因為他可以從福音中……

……並未受供養；諸如此類。同樣地，主也以祂自己的身體補足了祂所欠缺的。然而，有些人是這樣理解的。另有些人則認為，若說基督在受難時有所欠缺，這本身就是嚴重的錯誤。因為祂有什麼是欠缺的呢？祂在受辱、被戲弄、遭受陰謀、埋伏、侮辱、毀謗，以及最後遭受十字架與羞辱的死亡時，又有什麼是沒有承受的呢？這位承受了這一切，儘管有能力逃避，卻為了我們白白地、無償地忍受了一切的人，怎能說祂在任何事上有所欠缺，或完全忽略了祂所當受的苦難呢？至於說獲得更大的能力去行神蹟，若非基督親自作為能力的施予者，這不僅會引發上述的觀點，更會激起遠比這更荒謬的褻瀆。因為，從祂那裡湧流出來的恩典，理當歸功於那施予者，而非歸功於領受奇蹟的人，這才是讚美那超凡恩典的真義。

至於說「從福音中受供養卻未受供養」，這確實是值得稱讚且蒙福的行為。因為為了不給那些尋求藉口的人留下把柄，祂放棄了祂的權柄。然而，主在此處也受到那透過律法與恩典所賜下的訓誨之保護，儘管我們在律法與本性上擁有許多行事的自由，但祂卻將「不絆倒鄰舍」的原則置於行為之上，勸勉我們對權柄要有所節制。祂說：「但恐怕觸犯他們，你且往海邊去釣魚，把先釣上來的魚拿起來，開了牠的口，必得一塊錢，可以拿去給他們，作你我二人的稅銀。」

保羅的行為固然值得稱讚（怎能不呢？），但這並不能作為基督有所欠缺的確據。因此，由於上述的考量，有些人不喜歡這種說法，便將這段經文導向另一種見解，並稱此處的「欠缺」應作如下解釋：行為分為三種。有些是較大的，有些是居中的，有些則處於最後的地位。因此，神聖的保羅說「補滿基督患難的缺欠」，他們說這意味著：基督患難中最後的、處於末位的那些部分，我正在我的身體中補滿；也就是說，我所受的苦難與基督的苦難相比，差距如此之大，以至於我不僅不敢與那些較大的苦難相比，甚至不敢與居中的相比，能與最後、最末的苦難相提並論，對我而言已是莫大的榮幸。因為人類本性為基督所做、所受的一切，與祂為我們所受的相比，毫無價值，甚至望塵莫及。

他們說，有許多觀點與這種理論相符。祂說：「我原是使徒中最小的，不配稱為使徒。」又說：「我奔跑，或者可以得著。」又說：「身上常帶著耶穌的死，使耶穌的生也在我們身上顯明。」既然祂已經白白地、無償地做了一切、受了一切，又怎能說祂需要補滿什麼呢？諸如此類的話語甚多。若非「欠缺」一詞在舊約與新約聖經中多處出現，這種第二種見解本是非常合適的。經上說：「你們在什麼事上欠缺呢？」又說：「敬畏祂的人一無所缺。」又說：「我以為我沒有什麼欠缺。」又說：「我欠缺了什麼，弟兄們都補足了。」既然在許多其他地方都能發現這個詞，那麼要接受那種解釋並非易事，而是應如前所述。我們觀察到，聖經習慣以「欠缺」來表達所指事物的需求。

因此，既然上述兩種見解都令人猶豫，那麼透過它們而產生、且能避開雙方弊端的第三種方法，或許是這樣的：聖經習慣使用「欠缺」一詞，且不應對字面意義進行創新。那麼，保羅如何在自己的身體中補滿基督患難的缺欠呢？請隨我一同深思。並非基督有什麼該受的苦難卻沒有承受，絕非如此；祂的恩典對我們而言甚至是豐溢的。那麼，祂補滿了什麼缺欠呢？凡是救主在世時，若祂仍留在人間，在保羅傳道的時期，祂本會為了教導並透過祂的臨在繼續眷顧祂的造物而承受的苦難，保羅現在正承受著這些，從而補滿了基督患難的缺欠。這解釋更為貼切，也更符合經文的語氣。因為祂並非簡單地說「我補滿」，而是說「我補滿」（ἀνταναπληρῶ），意即：作為僕人與門徒，我代替了主與教師，承擔了祂的職分，並補滿了祂患難的缺欠。因為祂若未將這職分託付給我，祂本會親自承受這些苦難；既然我領受了這職分，理所當然地，我在我的身體中補滿了祂患難的缺欠。

門徒們成為主職分的繼承者，這一點從其他地方也不難看出，但在此處，保羅自己就足以證明。他說：「一切都是出於神，祂藉著耶穌基督使我們與祂和好，又將勸人與祂和好的職分賜給我們。」又說：「我們作基督的使者，就好像神藉我們勸你們一般。我們替基督求你們與神和好。」正如門徒們領受了和好的話語，並作基督的使者，同樣地，祂在履行職分時本應承受的苦難，門徒們理所當然地在自己的身體中補滿了。保羅更是如此，他憑藉著事工大膽地說：「我一點沒有在那些最大的使徒以下。」請看，這種理論的運用並無任何矯揉造作之處。因為「欠缺」一詞並未被強解，而是回歸到聖經的習慣用法；保羅補滿的缺欠，並非救主簡單地有所欠缺，也不是說救主真的有所欠缺（這是不敬的說法），而是指若祂未將職分託付給保羅和其他同工，祂本會承受的苦難，正如祂在傳道與宣揚天國之前所做的那樣。但關於你的勤奮好學，我說這些已足夠表達我的敬意。若後世有人能有更好的見解，我也樂於接受。

……被改變的，是針對情慾與魔鬼的爭戰與勝利。罪惡的潔淨，是一種屬靈的誕生，或者更確切地說是重生，使那衰老的人更新。正如保羅所說：「我小子啊，我再為你們受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡。」藉著這重生，我們雖曾是奴僕，卻被收納為神的兒子，歸於主基督。因此，那些配得這恩典的人，被稱為小子與孩子，是理所當然的。

至於那些奉行起初所傳揚之敬虔的人，他們的心思已經被陶冶，在他們的思想中不容納任何虛空、新奇，或出於人意之狂妄的念頭，這也證明他們配得這屬靈稱號的公義判斷。此外，那些勇敢且剛毅地與情慾及仇敵爭戰，並真正完成了士兵與運動員之功績的人，在這些功績之上，展現了那青春且蓬勃的氣勢與渴慕的意志，難道他們不也分享了這稱號嗎？

我想，藉由上述所言，你已清楚地解決了你的疑問：「小子們哪，我寫信給你們，因為你們的罪藉著祂的名得了赦免。父老啊，我寫信給你們，因為你們認識那從起初就有的。少年人哪，我寫信給你們，因為你們勝了那惡者。小子們哪，我曾寫信給你們，因為你們認識父。父老啊，我曾寫信給你們，因為你們認識那從起初就有的。少年人哪，我曾寫信給你們，因為你們剛強，神的道常存在你們心裡，你們也勝了那惡者。」

那賜下罪得赦免的重生，以及收納為子的尊榮，使我們在行為上認識那設立父的，並因此領受了力量，也承擔了責任，這使人成為「小子」與「孩子」。然而，那從起初就有的敬虔之白髮，以及在堅固中確立的認識，使人成為「父老」；而那對抗惡者與情慾的權能，則使人成為「少年人」。這就是使徒經文的意涵。至於話語的重複，一部分是為了敘述，另一部分則是為了提醒，這能使聽者更加專注，並將所言之意更深刻地銘刻在他們靈魂的記憶中。

至於對首席彼得所說的話，若你正確地審視，就不會認為那是令人困惑的。他說：「我們親眼見過祂的威榮，從天上傳來這樣的聲音。」隨後又加上：「我們並有先知更確定的話。」他並非說這話對他自己而言更確定，絕非如此！他特別預先宣告說：「我們既親眼見過我們主耶穌基督的威榮，就將祂的大能與降臨告訴了你們。」因為，有什麼比親眼看見，比親耳聽見從上頭來的聲音，並被父的見證所光照更確定的呢？但他所說的「更確定」，是指對那些他寫信的對象而言，彷彿是在說：若有人對我們所見證的事心存懷疑，就應當仰望先知的話語，這對你們而言，絕對比對我們所產生的諸多爭議更為確定。因為這話語並非如某些人輕率地臆測，是出於人的榮耀。

他並非說這對他自己更確定，這在後文中有更清楚的教導。他接著說：「你們在這燈上留意，是好的。」他說的是「你們」，而非「我」，「如同燈照在暗處，直等到天發亮，晨星在你們心裡出現。」

【問題 193】

「污穢之物」（περίψημα）一詞，現在或許可以簡單地指受羞辱、如同被踐踏在腳下之物；但其意義更接近於「救贖」或「代贖的祭物」。古老的說法更傾向於將此稱為「污穢之物」，並賦予該詞這樣的緣由：古時，當人們遭遇某些來自上天的懲罰，並意識到自己必須為所犯的罪行付出代價時，他們會聚集起來，圍繞在同族中的某人身邊，這人或是透過抽籤被選出，或是出於自願的熱忱，為了眾人而獻祭，成為他們的潔淨之物。眾人會用手撫摸他，並說：「成為我們的污穢之物（代罪羔羊）吧。」

因此，那多次智慧地將人擄獲以順服基督的保羅，同樣也運用了這些外在的詞彙，並非因為這些詞彙多麼優雅、悅耳，而是因為它們能真實地表達並呈現所要論述的事物。他擷取了這個詞，在寫給哥林多人的信中說：「我成了萬人的污穢之物。」因為他確實如同萬人的污穢之物，時刻受苦、受難，並被艱難所壓迫。

我且不提其他，我發現他的一句話足以抵銷其他所有：「我指著我對你們的誇口，天天冒死。」你看他如何成為眾人的潔淨之物、祭物與「污穢之物」。他不僅僅是為了猶太人而內心燃燒、受煎熬，並在外面遭受無數苦難；他也不僅僅是為了親屬，更是為了希臘人、化外人，以及所有的人，正如他所呼喊的，為了能救一些人。因此，他每天所經歷的，他也藉由言語宣告出來，說自己成了萬人的污穢之物。

經文隨後的連貫性也證實了這一點。他說：「我寫這話，不是叫你們羞愧。」意即：我並非責備這恩惠或恩典；那麼是什麼呢？是像勸誡我所親愛的孩子。因為孩子應當銘記父的恩惠，不僅僅是孩子，更是「親愛的」孩子；意即：我如此親近你們，我對你們的愛如此熾熱，以至於我不拒絕成為你們的污穢之物，作為獻給你們的祭物、犧牲與潔淨之物。

事實上，這句話在文法結構上的正確性，也更傾向於此意，而非最初所說的。因為「受羞辱與被唾棄」在句法上通常是指向所有人，而非「萬人」。但智慧且神聖的保羅並非說「我成了眾人的污穢之物」，而是說「萬人的」。

不僅如此，前文的經文也與此意相呼應。他說：「被人咒罵，我們就祝福；被人逼迫，我們就忍受；被人毀謗，我們就善勸。」隨後加上：「直到如今，人還把我們看作世界上的污穢，萬物中的渣滓。」意即：何必一一列舉我為了你們的救恩所忍受的勞苦、患難與爭戰呢？總而言之，「直到如今，我們成了世界上的污穢，萬人的渣滓。」

「污穢之物」一詞或許可用於指稱那些被厭惡與逃避的人，但現在更適合用來呈現那些為了他人而獻祭的潔淨之物與贖罪祭。然而，既然兩者都不損害真理的意義，每個人都可以選擇他所喜愛的解釋。因為無論保羅是作為祭物為門徒而獻，是在效法主與導師；還是因為他在教導、勸勉，並為他們的救恩處理一切事務時，被視為卑賤與可憎，並仰望同一位主，而遭受這些苦難——主自己也曾被咒罵、侮辱，並忍受各種嘲弄，卻從未停止對那些侮辱與凌辱祂的人施予救恩與護理。

……（關於「鞭打」的解釋）……

至於你先前詢問的，福音書中所說的「他們鞭打祂」究竟是什麼意思？這通常指「戲弄」。鞭打（κολαφίζειν）是一種遊戲的形式，習慣上將「β」轉變為「φ」，因為阿提卡方言更傾向於用「β」來發音。因此，那殘忍且忘恩負義的猶太民族，對這位恩主憤怒到了極點，以至於不僅向祂伸出殺戮之手，甚至若有任何嘲弄、譏諷與放蕩的手段沒有施加在祂身上，他們就認為自己沒有達成什麼「偉大」的成就。因此，他們用荊棘冠冕、蘆葦、王袍等來戲弄祂。

現在，崇高且偉大的約翰，彷彿略過了這侮辱，說：「他們給祂耳光。」而神聖的馬可與馬太，雖然用詞略有不同，卻說出了侮辱的名稱與行為：「他們鞭打祂，並開始蒙住祂的臉，鞭打祂。然後，他們打祂耳光，並說：『基督啊，告訴我們，打你的是誰？』」

然而，神聖的路加略過了「鞭打」一詞，卻清楚地展開了這話語所表達的意義：「那些看守耶穌的人戲弄祂，鞭打祂，蒙住祂的臉，打祂的臉，並問祂說：『告訴我們，誰打你？』」這確實是一種遊戲的形式。有些人用手蒙住祂的眼睛，有些人則用拳頭打祂的臉，並要求祂指出是誰打的。如果猜中了，就放過祂；如果沒猜中，他們就繼續加重鞭打。這就是「鞭打」一詞的字面意義所表達與呈現的。

至於猶太民族對侮辱與放蕩毫無厭倦，智慧的路加特別指出。在說到他們打祂的臉並蒙住祂之後，他接著說：「他們還用許多別的話褻瀆祂。」

關於「鞭打」、「污穢之物」與「渣滓」，我想你已經透過這封信得到了充分的解答。你應當帶著基督與保羅的思想，面對那些苦難、羞辱與試探，勇敢地站立，甚至應當歡喜，因為你意識到自己與哪一隊伍並列，並擁有哪一位元首，去面對一切艱難的侵襲，無論是魔鬼，還是假裝成人的模樣來攻擊你的魔鬼。

（關於羅馬曆法與印信的論述，略）

【問題 135】

說「若有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」與「我若說得對，你為什麼打我？」這兩者並不矛盾。

救主在奠定溫和且不爭鬥之生活方式的基礎時，提出了「若有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」這條命令；然而祂自己受到人的耳光時，卻沒有轉過臉，而是回答說：「你為什麼打我？」祂絕非以行為推翻了祂的話語，使之陷入輕率的邏輯，而是在這種行為中，以某種方式更堅固了這句話。

在那裡，祂的勸誡是為了切斷報復的循環，因為報復會導致無止境的爭鬥。因此，祂命令人要脫離最初的對抗。而現在，祂也做了同樣的事。祂並非以報復之手對那打祂的人進行侮辱的審判，而是僅僅藉由言語的辯論，揭露了那不義。

將這看似矛盾的話語調和起來，更為恰當的方式是：在那裡，祂禁止人對那些在身體上或關於身體的事上傷害自己的人進行反擊。但在這裡，祂被逼迫時，若不以言語揭露那些藉由鞭打來製造謬誤與傷害祂所引導與拯救之人的詭計，祂不僅會讓那些人免於罪責，反而會助長他們的邪惡，而祂自己也無法洗清那些被不敬虔地加諸於祂身上的謬誤與謊言的指控。

因此，這兩者哪裡矛盾或衝突了呢？不要反擊打你的人，但對於那些指控你謬誤、不敬虔，或將宣揚救恩的你視為毀滅的引導者的人，不要允許他們將這些罪名加在你身上，也不要屈服，無論是透過言語、沈默的態度，還是其他任何方式成為共犯。

對於真理的愛好者來說，上述所言已不留任何爭議的餘地。至於「不要在人前行善」、「不要讓左手知道右手所做的」、「當你禁食時，不要像偽善者那樣吹號」，與「你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父」，這兩者之間相差甚遠，以至於在我的判斷中，它們不僅不矛盾，反而達成了最完美的和諧。

炫耀與追求榮耀是惡，會招致公義的報應與責難，這並非出自敬虔之人的作為。而逃避虛榮是一種美德，它能產生莊重的品格，並使聰明人將感謝歸給神，因為他們看見虛榮受到輕視，而美德受到尊崇。那麼，那些展現自己的人，怎會是追求人的榮耀呢？因為這反而會招致責難。他們怎會領受了他們的賞賜呢？他們並非從愛神與敬虔的人那裡領受，而是欺騙了許多群眾，卻沒有從現象中得到任何益處。

因此，如果虛榮使人變得卑劣，並招致人的報應，而逃避虛榮則產生相反的效果，並引導人更溫和地歸向神的榮耀，那麼「你們的光也當這樣照在人前」這句話，怎會不是對「不要炫耀、不要虛榮」的證實呢？

但如果人們不理解那些在隱密處所做的事，光又如何照在人前呢？這已經說過了。但可以這樣理解：那在隱密中察看的父，祂自己有能力將內在光芒的輝煌照耀在顯明之處。此外，敬虔之人以兩種方式為特徵，並以兩種顏色來描繪：即效法造物主而選擇美德，以及逃避惡行。

逃避惡行必然會照在人前，即使一個人盡其所能地隱藏這光芒。因為不作惡、不涉及侮辱、不貪財、不放縱舌頭去毀謗、不發誓，以及在一切事上不給任何人任何把柄；這些以及類似的事，即使我們不願意，也會向人發出明亮且巨大的光芒。這也是神聖的保羅在為提摩太描繪聖職規範時所說的：「他必須在教外有好名聲。」而逃避惡行，也能使人在猶太人、希臘人以及基督的全教會面前無可指摘。

禁食、憐憫窮人、眼中的淚水以及禱告的強度，雖然喜愛隱密的工作，但它們同樣擁有一個大聲的宣告者與響亮的傳令官，那就是對惡行的逃避。這逃避在人前先發出光芒，並傾向於吸引並一同照亮那隱密美德的光輝。

確實，有些美德是適合在公眾面前實行的，特別是對於領袖而言，例如公義、敬虔，以及作為其捍衛者的剛毅，以及所有與之協作的美德。因此，救主並沒有命令將這些美德限制在隱密處，而是針對禁食、憐憫以及類似的事。然而，對於一切事，祂都排除了炫耀與虛榮，這正是祂所要求的隱密，以及不讓右手知道左手所做的。

那擁有純潔意志且超越情慾的人，無論是在家中、在教會，還是在城市中心行善，都是主命令最精確的守護者。因為他行事並非為了炫耀或追求虛榮，而是藉由行為將觀看者轉向父的榮耀。然而，由於我們看到許多人無法將自己提升到那樣的高度（因為虛榮從下方射出強烈的箭，往往能穿透堅固的品格，並將其轉向卑下），因此，在隱密處的操練對初學者來說更為安全。對於那些已經完全超越箭矢的人來說，在顯明與公開處行事則是無礙的。因為救主有時在眾人面前與會堂中行神蹟，有時卻不讓這些事被公開。一方面，因為祂對其他情慾完全不可侵犯，同樣也對虛榮保持不可侵犯；另一方面，祂為我們提供了規範與準則，要逃避炫耀，並拒絕群眾那被誤導的讚美。

因此，如我們所說，在公眾面前的行為是更完美且屬於完全人的，而隱密的行為則是更安全的。在那裡，惡往往會悄悄混入美德中，而在這裡，對於隱密的行為本身，惡的滲入被完全阻絕了。因此，主的教導絕不矛盾。

……（關於安息日與門徒的論述，略）

【問題 136】

神聖的保羅在書信前冠上自己的名字，是因為他不願在不提及主的恩惠的情況下開口。因為恩典更新了他的稱呼，將「掃羅」變為「保羅」，正如祂改變了他的行為與言語。因此保羅說，他彷彿帶著來自主的恩寵稱號，從基督那裡領受了一切豐富——名字、信心、渴慕、奔跑、使命、生活方式——因此，他理所當然地稱自己為「基督的奴僕」。

因為一個白白領受了這麼多，卻沒有預先付出任何代價的人，怎能不成為那位以如此多恩典尊榮他之主的奴僕呢？事實上，所有被創造的道從無中帶入存在，並被迫仰望主、認識造物主權能的人，無論是否情願，都是奴僕。因為受造物必然是造物主權能下的奴僕。

此外，凡享受造物主護理，並如同從祂那裡領受生命存在，也領受生存之延續的人，也是奴僕。那些感恩的奴僕，以及那些從痛苦且殘酷的暴政與奴役中，藉由巨大的代價被釋放，並認識到救贖主就是主的人，也是奴僕。

然而，神聖的保羅並不認為僅僅以這些方式將自己降服於基督是什麼偉大的事。因為這些是共同的，並沒有顯示出任何特殊或令人驚奇之處。他反而以其他方式來裝飾自己，將自己塑造成一個在更多與更偉大的方面上的奴僕，並輝煌地展現了那純潔且真正自由的奴役。

首先，他以造物主賜給他、他所獨有的恩賜為榮；其次，他以那超越其他人類、熾熱的……

……其愛之本身。第三，藉著那無可推諉的使徒職分之服事，以及那無與倫比的奴僕奔程，他以自由的心志，真實地彰顯了那高貴的品格。此外，除了上述這些，他更以其生活方式的嚴謹與純潔，將自己的身體、靈魂、心思，以及一切都獻給了基督；他從未羞辱過這揀選，也未曾輕看那來自上頭的呼召，反倒在各處將其顯明為真實的神聖，並以行為堅固了這判斷。他沒有留下任何一條誡命是不去實踐的，甚至在那些他所能領受的誡命上，他更是超越了它們。因此，這位令人讚嘆的保羅顯明出來：一方面，作為創造之手的手工，他是奴僕；另一方面，作為那來自上頭之護理所維繫的存在，他又是奴僕；再者，作為被主之血所買贖的人，他從此有了獨特的身份。他不僅以奴僕身份來界定自己，更因披戴了恩典的豐盛，而將自己置於另一種奴僕的軛與方式之下，竭力以那前所未有的服事，來回報那以更新的恩典厚待他的主。是的，他愛這位主勝過一切，未曾缺少愛慕的極致，甚至超越了理性的讚嘆。他將萬事看作糞土，為要贏得他所渴慕的基督。他被差遣成為傳道者，以宣講充滿了世界，從耶路撒冷作為起點，奔向地極，直到在大洋的波濤之處吹響福音的號角。保羅深知這樣的奴僕職分，由此完成了第七種奴僕的方式，藉此他純潔且熱切地持守並實踐了基督裡的生活規條與律法，這是當時或後世任何人都無法比擬的，他克制己身，叫身服我，恐怕傳福音給別人，自己反倒被棄絕了。這些是奴僕職分中那奇妙且超越一切自由的理念；他以此呼吸，以此不懈地服事，以此在競賽中引以為榮。因此，他在寫作時，自稱為耶穌基督的奴僕。他說：「這是我的職分。這是那至高權柄的標記。我願藉此讓眾人認識我。」那些在世俗中行走的人，願藉著世俗的職位來顯明自己，簽署時自稱為執政官、將軍、平民官之類。但對保羅而言，作為基督的奴僕，在榮耀、權柄與職分上已足夠宏大，並以此勝過其他任何身份而被認識。這便是為何在書信的開頭，保羅總是將自己登記為基督的奴僕，應當如此看待。

至於「按大能顯明為神的兒子」等語，在我看來有這樣的理論：所謂「顯明」（Ὁρισθέντος），意指被認識，即進入了人類的認知中。我們習慣於透過某種定義來掌握事物，或藉由某些界定性的論述來達到對它們的認識。因此，這裡說「顯明」，並非指他被某人收養為子——斷乎不是——也不是說他從某種職位中獲得了「神的兒子」這一稱號，而是說，他藉著圍繞在他身上的特質，向我們顯現，並進入了人類本性所能達到的認知與掌握之中。那麼，神的兒子是從何處、藉由何種特質被界定，並以何種特性進入我們的認知呢？他說，是藉著先知的神諭。因為他透過說「他藉著先知在聖經上所應許的」來表達這一點；其次，是藉著他所行那超乎自然的異能。他說：「按大能顯明為神的兒子。」接著，是藉著他賜給那些信他之人的聖靈。此外，還有他從大衛的後裔而生並復活的事實。因為這一切的匯聚，標示並將他與所有藉著恩典被稱為兒子的人區分開來。這向眾人顯明並教導，他才是真實且本性上的神的兒子與神。因此，若有人詢問：基督是什麼？我們可以輕易且毫無困難地回答：基督是那位藉著先知預先宣告，按肉體從大衛後裔而生，藉著超自然的異能與聖靈豐盛且無窮的供應來造福人類，並藉著自身的復活治死死亡、擄掠陰間，使歷代以來死去的聖徒與他一同復活的那一位。這就是基督，這就是神的兒子與神。保羅正是為了這福音而被分別出來；這就是那「顯明為神的兒子」之宣告所表達的。如果你願意，可以再加上更清晰的闡述：保羅藉此領受了使徒的恩典，去說服外邦蠻族，並預備他們順服基督的信心；也就是說，離棄祖宗的習俗與他們古老而迷信的謬誤，轉而信靠並敬拜他，視他為真實的神與神的兒子。

至於聖雅各所說的「卑微的弟兄，因升高而誇耀；富足的，因降卑而誇耀」，這並非指他應當自大、傲慢或誇口。絕非如此。雖然這些詞彙通常被用於這種含義，且字面意義也傾向於此。但這裡的「誇耀」是指「壯膽」與「盼望」。他說，不要因為卑微而灰心，彷彿在貧窮中受折磨，或在世人的輕蔑中受羞辱。因為我們的主也揀選了卑微、卑賤、貧窮與困苦的人，而將那些以財富、榮耀與門第自誇的人撇在一旁。因此，人不應因卑微而灰心，反倒應當充滿喜樂，意識到自己藉著卑微與貧窮，成為了使徒群體的同伴與參與者。或許有人會反駁說，這話不適用於當時初信的人，而更適用於現在的信徒。因為當時使徒的職分尚未像後來那樣顯得光輝與令人驚嘆，以至於能成為他人效法美德與熱心的榜樣。然而，這並無妨礙。因為當時他們美德的偉大幾乎無人不知，甚至有些人儘管仍崇拜希臘神祇，卻也練習著以祭祀來尊崇他們。保羅自己也坦然地說：「你們該效法我，像我效法基督一樣。」因此，謙卑之人的升高，正是他的謙卑，人應當在其中得到醫治、歡欣，並使靈魂充滿喜樂，彷彿他披戴並掌握了全世界的財富與人類的榮耀一般。因為那在這些事上謙卑的人，擁有使他升高並將他置於高處的神。「因為凡自卑的，必被升高」，而相反地，那自高的人將發現神與他作對，使他降卑，並以虛妄的誇耀將他擊倒在地。你看到了極致的謙卑是升高的原因，你看到了謙卑如何將人帶向天堂，人怎能不歡欣，怎能不理所當然地誇耀——也就是說，在謙卑的升高上感到喜樂並壯膽呢？

那麼，富人是否被剝奪了這種提升與升高呢？我並非這麼說，因為共同的主並不將富人逐出天國，而是將那些沉溺於財富、完全傾向於世俗憂慮、被財寶束縛的人排除在外，他們將靈魂像囚犯一樣埋葬在土地與黃金之中。救主在譴責這種愚昧時說：「你們的財寶在哪裡，你們的心也在哪裡。」對於這些富人，天國的公民身份是遙不可及的，「駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易。」那麼，富人將如何進入，天國的公民身份如何成為他們的產業呢？如果他們效法亞伯拉罕，效法約伯，如果他們成為財富的好管家，而不是成為小暴君，不將窮人的安慰鎖在重重門閂之後，而將財富視為與自己同類之人的救贖。富人如何能達到這種行為？其原因與成就的關鍵是什麼？他說，是謙卑。因為如果他謙卑自己，不因黃金與財富而自高自大、陷入瘋狂，他就會知道，這一切並不屬於他，這一切都是神的，要奪走這些並轉移給他人是輕而易舉的，這些財富的給予，並非為了讓鄰舍缺乏必需品，而是為了讓他們能從領受者那裡分享。還有無數其他理由。知道這些，並在言語中反覆思量，他便會感謝賞賜者。他知道自己是債務人。他順服那創造他並使他富足者的律法，他管理這些財富，彷彿它們是屬於他人的；他管理這些，甚至比視為己有更為盡心；他將這些視為己有，並盡其所能地去照顧那些與他同信仰、同類的人，以如此溫和、仁慈、有條理的方式幫助有需要的人，彷彿他是神所指派的公共財產的守護者與管家。你看到了嗎？謙卑如何使富人變得光輝、高尚，並配得天國？因此他說：「富足的，因降卑而誇耀。」他說，要在這謙卑中盼望；要在這謙卑中壯膽，藉此他將被升高。因為如果他不從造物主那裡獲得這一點，他還能從自己那裡得到什麼？從土地、泥土、微小的碎石中嗎？或者，正如神聖的雅各所說，與那轉瞬即逝的花草有何不同？它在短時間內開花，往往取悅感官，但當太陽升起時，它就枯萎並消失，連先前的一絲美貌都不留。正如草上的花，它所展現的美麗會腐朽消失，富人也同樣在奢侈的花朵中枯萎並滅亡。甚至你會發現他比草更脆弱、更無力。因為草在適當的時候開花，在適當的時候枯萎；而富人卻在最鼎盛的時候，當一切令人愉悅、看似光輝與令人羨慕的事物從四面八方萌發時，當他因傲慢與虛榮而膨脹，對眾人顯得可怕時，就在那時，往往因死亡的律法被捕獲，從人間消失，或者遭遇海難沉入海底。更奇特且矛盾的是，有時沉沒的不是他，而是黃金，即他的靈魂與生命，而另一隻手——比他更暴虐——奪走了財富，留給他的是傲慢與生命的空虛，僕人的陰謀、強盜的埋伏，還有什麼是人能數算的呢？那些他所陷入並滅亡的事物，這樣的人比花草更卑微、更易逝。但這些就是那封信與你對話的內容。至於你，要藉著行為與教義將自己顯為基督——我們真實的神——的奴僕，並在這種確信中妥善管理財富，保持歡欣。在謙卑中，並在靈魂的其他方面……

完全依照其自身的變動，如同實體（οὐσία）一般；反之，更確切地說，是依照實體的變動，並因著實體接受對立的事物，才顯明這些事物也分有了對立事物之「看似存在」的特性。

第二十六問：然而，亞里斯多德（Ἀριστοτέλης）在論及實體時，顯得過於草率——若我不說他過於怠惰的話——他提出了兩個實體的特徵：其一，是表示「這一個」（τόδε τι），這或許並非單純實體的特徵，而是他所稱之「第一實體」的特徵；其二，是「同名地被述說」（συνωνύμως κατηγορεῖσθαι），這或許又是他所稱之「第二實體」的特徵。然而，「表示這一個」僅屬於第一實體；因為唯有部分性的實體，在被指明或以其他類似方式呈現時，才被稱為「這一個」。至於「同名地被述說」，則不僅屬於第二實體，也屬於其他許多事物；因為實體性的差異（οὐσιώδεις διαφοραί）也是同名地被述說的。例如，「理性的」（λογικόν）對於柏拉圖（Πλάτων）與蘇格拉底（Σωκράτης）而言，就是同名地被述說的；因為蘇格拉底與其他每個人都被稱為「理性的」，且確實是理性的。此外，在數量、性質以及其他範疇中，也能清楚地看到這種進程，即屬下的種類（γένη）作為其下物種（εἴδη）的種類，以及物種作為其下個體（ἀτόμων）的物種，皆是同名地被述說的。

第二十七問：關於上述這些實體，還可以說出其他的特徵，這些特徵是從亞里斯多德本人所說的話中汲取而來的：關於部分性實體，其特徵是比普遍性實體更被稱為實體；關於普遍性實體，其特徵是比部分性實體更少被稱為實體，且不僅是相對於部分性實體，甚至是相對於其自身。也就是說，不僅普遍性事物相對於個體而言是較少的實體，就連種類相對於物種而言也是較少的實體。例如，「動物」作為實體，就比蘇格拉底更少，且不僅比蘇格拉底少，也比「人」更少。因此，第二實體比部分性實體更少是實體。這兩個特徵中的每一個，對於各自的實體而言，都是最準確且最特殊的特徵；因為在所有存在的事物中，除了部分性實體外，沒有任何事物能比普遍性實體更被稱為實體；同樣地，除了普遍性實體外，也沒有任何事物能被認為比部分性實體更少是實體。從這一點也可以清楚地看出：普遍性事物與個體在被稱為第一實體與第二實體時，既不是同名地被稱為實體，也不是相對於「單純實體」而言。因為那些在所謂的「最共同名稱」上完全陌生且疏離的事物，其名稱或實體的定義（λόγος）又怎會是同名的呢？亞里斯多德之所以主張部分性實體比普遍性實體更為實體，是因為他認為，個體實體比普遍性實體更清楚地呈現了所探討的對象；因為說出「蘇格拉底」，比說出「人」或「動物」，更能清楚地指明那位在雅典的哲學家；說出「布西發拉斯」（Βουκέφαλος），比說出「馬」或「動物」，更能清楚地指明亞歷山大的馬。同樣地，物種作為實體，也比種類更為實體，原因有二：第一，物種比種類更接近「最實體」，即個體；第二，說出物種比說出種類更能清楚地指明蘇格拉底；因為說出「人」，比說出「動物」更能清楚地指明他。因此，從亞里斯多德的論證中，我們可以推論出，他將那些更能宣示與解釋所探討對象的事物，稱為「更為實體」，而將那些在這方面表現不足的事物稱為較少的實體。至於「更具解釋與宣示性的事物」如何能被理解為「實體」或「更為實體」，這並非當前探討的目的。關於實體，暫且論述到此。

第一百三十九問：關於數量（Περὶ ποσοῦ）。

第一節：數量是使每個存在的事物得以被量化的依據。其種類有二：連續的與離散的。連續的數量，是指其部分連接於某個共同界限的數量；離散的數量，是指其部分不連接於任何共同界限的數量。離散的數量分為兩種：數目與口語（λόγος）。因為數目不是連續的，其部分不連接於任何共同界限，例如「十」；因為五與五，或三與七，並不連接於任何共同界限，與其他任何數目亦然。同樣地，口語也不是連續的；因為它以短音節與長音節來衡量，其部分並不連接於任何共同界限。連續的數量分為五種：線、面、時間、空間與數學上的物體。數學上的物體是指具有長、深、寬，但並不落入觸覺與視覺，僅能由理智所領會的物體。因為其中的每一種都有一個共同界限，其部分連接於此：線的界限是點，面的界限是線，物體的界限是面，時間的界限是「現在」（νῦν）；因為「現在」連接了過去與未來。空間同樣是連續的，其界限是線；因為空間與面幾乎是同一回事，差別在於面不必然包含物體，而空間則包含自然物體。顯然，空間是連續的；因為如果物體是連續的，而空間包含物體，並完全地與之契合，那麼空間顯然也是連續的。

第二節：在上述這些事物中，有些具有位置，有些則無。數目、口語與時間沒有位置；數目是因為它具有無限的增長，無法同時存在，而不能同時存在的事物也無法具有位置；時間是因為它在「現在」的生成中存在，且完全無法同時存在，同樣無法具有位置；口語也無法具有位置，因為它已經說出，且不再存在。線、空間與面則具有位置；因為它們中的每一種都存在，且位於某處，而位於某處顯然就具有位置。

第三節：上述這些事物，如數目、口語、時間、空間、線、面，是嚴格意義上的數量。若還有其他事物被稱為數量，那並非嚴格意義上的，而是因這些事物而得名；例如，我們說「白色」或「黑色」很多，是因為其表面很大；說「行動」很長，是因為行動所發生的時間很長；其他事物亦然。

第四節：數量有四個特徵：第一，可被衡量；這是所有數量且僅有數量才有的特徵。第二，沒有對立面；這不僅是數量的特徵，因為前面已提到實體也有此特徵。如果有人認為數量有對立面，將「大」與「小」視為對立，應當知道，這些並非數量的特徵，而是「關係」（πρός τι）的特徵；因為「大」與「小」是相對於他者而言的。其次，即使我們承認它們是數量的特徵，它們也不是對立的；因為如果「大」是「小」的對立面，而同一事物相對於不同的事物被視為小與大，那麼它自身就成了自身的對立面，這是不可能的。因此，數量不接受對立面，這適用於所有的數量。第三，不接受「更」與「少」；因為「三」不會比「五」更被稱為「三」，時間也不會比時間更被稱為「時間」；其他事物亦然。這不僅是所有數量的特徵，因為實體也具有此特徵。第四，被稱為「相等」與「不相等」；這才是數量嚴格意義上的特徵，且此特徵伴隨著第一個特徵，即「可被衡量」；因為被衡量的對象，在相互比較時，要麼是相等的，要麼是不相等的，即更大或更小。這不僅是所有數量的特徵，且僅有數量才具備。如果有人說「性情」（διάθεσις）作為一種性質，也可以被稱為相等與不相等，那是不正確的；因為它更應該被稱為「相似」與「不相似」，而非相等與不相等。因此，這個特徵適用於所有且僅有數量。

第一百四十問：關於性質（Περὶ ποιότητος）。

第一節：性質是使事物被稱為「具有某種性質」或以其他方式處於某種狀態的依據。它有四種依據組合而提出的種類：第一是狀態（ἕξις）與性情（διάθεσις），第二是能力（δύναμις）與無能（ἀδυναμία），第三是受動性質（παθητικὴ ποιότης）與受動（πάθος），第四是形狀（σχῆμα）與形態（μορφὴ）。狀態是一種難以移除的性質，對其所處的事物具有損害或完善的作用。性情是一種容易移除的性質，即暫時產生與消失的性質；它與狀態的區別在於，狀態更為長久且穩定，而性情則易變且迅速消失。知識、美德與惡習皆屬此類；我們稱擁有這些事物較長時間或終生的人為擁有「狀態」；例如，接受並掌握語法的人，我們稱他擁有狀態；正義與其他美德亦然。我們稱接受了上述事物但迅速失去的人為擁有「性情」，例如因憤怒而臉紅，或因恐懼而臉色蒼白；這樣的人被稱為擁有性情；因為他們每個人都因蒼白或臉紅而短暫地處於某種狀態。顯然，擁有狀態的人先前曾擁有性情；因為他先是因性質而處於某種狀態，隨後才成為該性質的擁有者。關於性質的第一種，論述至此。

第二節：性質的第二種是能力與無能；這些並非依照現實活動（ἐνέργεια），而是僅依照適應性（ἐπιτηδειότητα）而產生。能力是適應性的進展，無能則是適應性的困難或斷絕；例如，我們說聰明的孩子有能力成為幾何學家，而愚鈍的孩子則有能力上的缺失。同樣地，我們稱跑步者與拳擊手，並非指正在跑步或打拳的人（這些人被稱為跑步者與拳擊手），而是指那些對跑步與拳擊具有適應性的人；健康的人並非指正在康復的人（這些人被稱為健康者），而是指那些有能力輕易地不受外物影響的人。關於能力與無能，論述至此。

第三節：性質的第三種是受動性質與受動。受動性質是與某種受動相結合的性質，而受動則是通往受動性質的途徑。受動性質有三種說法：或是由受動而產生，例如發燒是由於心臟異常且違反自然的沸騰，並在觸覺上產生某種受動；因為它使觸摸者感到溫熱。或是並非由受動產生，但能引起受動，如火的熱度；因為這熱度從一開始就屬於火，並有助於其自身實體的構成，顯然並非由受動產生，但能引起受動。同樣地，蜂蜜的甜味並非由受動產生，但能在舌頭上產生受動。或是既非由受動產生，也不引起受動，如存在於靈魂中的性質；例如狂亂的恍惚、憤怒等；這些性質是由受動產生的，但對觀察者或觸摸者並不引起受動。受動性質與受動的區別，如同狀態與性情的區別；如果受動在較長的時間內持續，以至於接受它的人可以從中派生出名稱，則稱為受動性質；如果它立即消失，則僅稱為受動。

第四節：性質的第四種是形狀與形態。它們的區別在於，形狀嚴格地用於無生命的事物，而形態則用於有生命的事物。此外，還有其他種類，如直線與曲線及類似的事物，這些與形狀和形態相對立；因為這些並不歸入形狀，正如某些人無理地認為的那樣，如果形狀是任意體積的終結，或者如某些人所說，是被某些界限所包圍的事物。同樣地，它們也不歸入形態，如果形態是整個物種的終結；但它們確實作為性質下的某些種類而存在；正如粗糙與平滑、稀疏與稠密，以及任何類似的事物。

第五節：性質有四種述說方式：派生名（παρωνύμως）、同名（ὁμωνύμως）、異名（ἑτερωνύμως）與無名（ἀκατονομάστως）。派生名，如從「語法」派生出「語法學家」；同名，如從「語法知識」派生出「語法婦女」；異名，如從「美德」派生出「高尚者」；因為高尚者是從美德被稱呼的，但並非派生名，如從「勤奮」派生；無名，如「跑步者」與「拳擊手」；因為沒有名稱來定義這些性質，使他們成為具有性質的人；因為「跑步的聲音」並非能力的名稱，參與此能力的人被稱為跑步者，而是指技藝，從中不僅是跑步者，連跑步選手也被派生與推進。同樣地，「拳擊的」並非能力的名稱，參與此能力的人被稱為拳擊者，而是指技藝，從中不僅是拳擊者，連拳擊選手也被派生與推進。這種情況在少數情況下被發現，而在大多數情況下，性質的擁有者是派生名地被述說。正如性質的擁有者並非以相同方式被述說，而是有的派生名，有的同名，有的異名，有的無名；同樣地，參與性質的事物，其被稱為「具有性質」的方式也不相同。凡是參與了性質，而其部分的「位置」沒有發生任何改變的事物，這些嚴格地是且被稱為「具有性質者」；凡是其部分的「位置」發生了改變的事物，則更應被稱為「具有位置者」，而非「具有性質者」。因此，語法學家、正義者、臉紅者及類似的事物，嚴格地是「具有性質者」；因為每個人都參與了其固有的性質，雖然在其他方面發生了改變，但其部分的位置卻沒有發生任何變動。至於稀疏、稠密、粗糙、平滑、彎曲、筆直及類似的事物，在參與派生性質的同時，也改變了部分的位置，而性質的參與並沒有首先改變其他事物，而是改變了部分的位置，以至於它所接受的並非嚴格意義上的「具有性質者」，而是「具有位置者」。因為「稠密」是指其部分彼此靠近；「稀疏」是指其部分彼此分離；「平滑」是指其部分依次排列，既不突出也不凹陷；「粗糙」是指其部分彼此突出或凹陷。關於這些，論述至此。

第六節：性質有三個特徵：第一，具有對立面；因為正義與不義是對立的。這不僅是性質的特徵，且並非所有性質皆具備；不僅是因為「做」與「受」也有此特徵，如後文所述；且並非所有性質皆具備，因為「蒼白」作為一種性質，就沒有對立面。第二，不接受「更」與「少」；因為語法不會比語法更語法，正義也不會比正義更正義；然而，正義者比正義者，語法學家比語法學家，可以被稱為更或少。這不僅是所有具有性質者的特徵，且並非僅有性質才具備；因為它也存在於「做」與「受」中。且並非所有性質皆具備，因為「正方形」與「三角形」作為存在的事物，即具有性質的事物，並不存在更或少；如果你將三角形與正方形比較，它們不會被稱為更或少；因為它們作為三角形與正方形，根本無法比較；因為被比較的事物必須參與相同的名稱。如果你將三角形與三角形，或正方形與正方形比較，它們也不會被稱為更或少；因為雖然它們被比較，但由於正方形與三角形分別以同等方式參與了名稱與定義，因此不能說正方形比正方形更正方形或更少，三角形亦然。性質的第三個特徵是「被稱為相似與不相似」；這才是嚴格意義上的特徵；因為除了性質之外，沒有任何事物被稱為相似。

第七節：應當知道，所有最特殊的性質都歸入「性質」之下，我指的是語法、正義及其他類似的；而較為普遍的性質則歸入「關係」之下；因為知識是屬於關係的（因為知識是相對於可知者而言的），狀態也是（因為狀態是相對於被擁有者而言的）。關於性質，論述至此。

第一百四十一問：關於關係（Περὶ τῶν πρὸς τι）。

第一節：關係是指那些其存在等同於「與某物有某種關係」的事物；也就是說，其存在在於與他者的關聯中；例如「雙倍」與「一半」；因為雙倍的存在在於與一半的關聯中，一半的存在也在於與雙倍的關聯中；其他事物亦然。關係之下有某些事物，有些是依據同一性被述說，有些是依據不平等，有些是依據出生，有些是依據參與，有些是依據從屬，有些是依據受動，有些是依據判斷，有些是依據位置，有些是依據與種類的關聯。依據同一性的例子，如朋友是朋友的朋友，敵人是敵人的敵人，相似者是相似者的相似者；依據不平等的，如大者是大於小者的大者，雙倍是雙倍於一半的雙倍；依據平等的，如相等者是相等者的相等者；依據出生的，如父親是兒子的父親；依據參與的，如參與者參與被參與者；依據從屬的，如主人是奴隸的主人；依據受動的，如打擊者打擊被打擊者，被打擊者被打擊者所打擊；依據判斷的，如知識是可知者的知識；依據位置的，如右側是左側的右側；依據與種類關聯的，如語法、音樂及類似的事物；因為這些事物中的每一種，就其自身而言，並不歸入關係；但依據與種類的關聯，或許可以歸入；因為它們的種類是「知識」，而知識屬於關係；因此，這些事物也因其種類而歸入關係。關於這個理論，在其他地方有更廣泛的論述。

第二節：起初所說的關於關係的定義，是嚴格意義上關係的本性；而我們現在所說的，似乎更像是一種伴隨的特徵。這個定義是：關係是指那些其自身的存在，被稱為屬於他者，或以任何方式與他者相關的事物。我曾說過，這樣的定義並不能說明關係的本性；因為並非所有被稱為屬於他者的事物，都是關係；因為手被稱為某人的手，頭被稱為某人的頭，其他部分亦然；但這些並非關係；因為它們是實體，而沒有任何實體是關係。然而，應當知道，關係有些是依據屬格（genitive）表達的，如主人是奴隸的主人；有些是依據與格（dative）表達的，如可知者是知識的可知者；有些是依據賓格（accusative）表達的，如打擊者打擊被打擊者。因此，上述的伴隨特徵，在「被稱為屬於他者」之外，加上了「或以任何方式」，是為了透過「被稱為屬於他者」來指明那些依據屬格被述說的事物，並透過「或以任何方式」來指明那些依據賓格與與格被述說的事物。

第三節：關係有四個特徵：第一，存在於其中的對立；因為知識的對立面是無知。這不僅是所有關係的特徵，且並非所有關係皆具備；不僅是因為雙倍沒有對立面，且並非僅有關係才具備，因為性質也有對立面。第二，接受「更」與「少」；這與前述的特徵方式相同，適用於關係。第三，被稱為「相互反轉」（ἀντιστρέφοντα）；例如奴隸被稱為主人的奴隸，主人被稱為奴隸的主人；雙倍是半數的雙倍，半數是雙倍的半數；大者是小者的大者，小者是大者的小者；知識是可知者的知識，可知者是知識的可知者；感覺是可感者的感覺，可感者是感覺的可感者；其他事物亦然。這不僅是所有關係的特徵，且僅有關係才具備。第四，在自然上同時存在；因為雙倍與半數是同時存在的，有半數才有雙倍，有奴隸才有主人，有主人才有奴隸；其他事物亦然。這些事物也相互消亡；因為沒有雙倍就沒有半數，沒有半數就沒有雙倍；其他事物亦然。這不僅是所有關係的特徵，且僅有關係才具備；因為「可感者」與「感覺」並不與此衝突；因為即使火、水與其他元素在動物（感覺存在於其中）之前就已存在（因為每個動物都是由元素構成的），但它們並非作為「可感者」而預先存在，而是作為物體或實體；因為在感覺不存在（因為動物尚未存在）時，元素並不落入任何人的感覺之下；不落入感覺的事物，還不是可感者；當感覺捕捉到它們時，它們才成為可感者。如果有人主張星辰在人類誕生之前就已存在，並稱它們為「可知者」，而在知識尚未存在時，透過上述對困惑的解答，他將會明白：星辰確實存在，但並非作為「可知者」；因為在知識尚未對這些事物進行觀察時，它們怎會是可知者呢？顯然，它們是在被知識所涵蓋時才成為可知者的。此外，那些主張人類與天體從永恆中以某種方式共同存在的人，顯然也不會承認元素在動物之前，或星辰在知識之前，在時間上就已存在；他們只會承認在邏輯與理論上，簡單的事物先於複合的事物；因此，在自然上同時存在，適用於所有關係。關於關係，論述已足夠。

第一百四十二問：亞里斯多德或許因為不是在教學，而是在展示教學（如果關於他的著作是否出版的說法沒有被歪曲的話），在論及其他事物及六個範疇時，顯得更加簡略。我們則在適度的寬廣與教學的清晰度中，詳細論述了四個範疇，並決定為你們保留其餘六個範疇的教學模式。因此我們說，在所有事物之前，必須知道：我們所論述的每一個範疇，都是簡單的。即使每一個範疇是由兩個結合的事物所構成，顯然我們並不稱這些結合的事物為範疇，以至於複合性也隨之而來；因為它們既不被視為範疇的部分，也不被視為底層的物質，甚至不被視為複合體的元素；而是如同「友誼」是兩個事物的結合，但它既不是友誼者中的任何一個，也不是由它們以任何方式構成，而是完全簡單的；如同「主人權」是由某些事物的結合而產生與顯現，但它完全是簡單的。同樣地，六個範疇中的每一個，都是在兩個事物結合時顯現，但它既不是結合者中的任何一個，也不是由它們以任何方式構成；因此，除了那四個範疇之外，還有這六個範疇，它們也像那四個一樣是簡單的。簡單性是所有範疇的共同點，而由兩個事物的結合而產生與顯現，則是這六個範疇最特殊的特徵。既然我們已經說了這六個範疇共同具備的特徵，我們就個別地觀察它們中的每一個；首先是關於「做」（ποιεῖν），我們將勾勒其定義、種類與特徵；其他範疇亦然。

第一百四十三問：關於「做」（Περὶ τοῦ ποιεῖν）。

第一節：「做」就是以任何方式進行活動。它有兩個主要種類：對他者活動，與不對他者活動。對他者活動的例子，如打擊、燃燒、教導及類似的事物；不對他者活動的例子，如觀察、彈琴及類似的事物。這兩者各有四種差異：或是依據自然，如火被稱為加熱，動物被稱為發聲；或是依據選擇，如致富、讚美與榮耀；或是依據技藝，如建造房屋及類似的事物；或是依據運氣，如石頭落下擊中某人，或產生回聲。此外，「做」在做完之後，有些會留下「作品」（ποίημα），例如建造之後有房屋；有些則無；因為彈琴之後，並沒有留下什麼作品。此外，「做」可能是在身體中，在靈魂中，在兩者中，或在外部事物中；在靈魂中，如教導或養成某種美德或惡習；在身體中，如燃燒、切割；在兩者中，如治癒；因為這是兩者的結合，既不單屬於靈魂，也不單屬於身體；在外部事物中，如致富及類似的事物。此外，「做」可能是完善性的或毀滅性的；完善性的，如治癒；毀滅性的，如使身體變得虛弱。此外，「做」可能產生與其自身相似的事物，如加熱產生熱，或不產生相似的事物，如切割產生切口；如果這樣，且「做」與「做者」是成對的，那麼「做」也將具有這種差異。

第二節：「做」接受「更」與「少」；因為可以更或少地加熱；冷卻亦然；但這並非發生在所有事物上；因為不能更或少地建造，但可以更好或更壞地建造。「做」的第二個特徵是具有對立面；因為加熱與冷卻是對立的，使人悲傷與使人快樂也是對立的；但人們會看到這並非發生在許多事物上；因為切割、燃燒或類似的事物沒有對立面。第三個特徵是「被稱為相似與不相似」；因為我們說相似地加熱與不相似地加熱，相似地治癒與不相似地治癒，相似地建造與不相似地建造；這個特徵適用於幾乎所有「做」，即使並非僅有；因為它也適用於「受」。第四個特徵是其下的事物並非以同一方式歸入；因為「加熱」首先歸入「做」，且嚴格地是「做」；而「加熱者」被稱為歸入「做」，是因為它首先歸入「做者」，而「做者」與「做」是成對的；同樣地，「加熱過」也被稱為歸入「做」，是因為它首先歸入「做過」，而「做過」與「做」也是成對的；其他事物亦然。從這裡你可以得到一個推論：範疇並不完全像種類與物種那樣被述說；因為如果不是這樣，怎麼可能說「加熱者」與「加熱過」歸入「做」呢？這些事物歸入此範疇是顯而易見的；因為「加熱者」既不是實體（顯而易見），也不是數量，也不是關係（因為它不在與他者的關聯中擁有存在），也不是性質（因為它並非因具有某種性質而被稱為加熱者，而是因做某事）；至於「加熱者」或「加熱過」或與之成對的事物，不能歸入「被放置」或其餘範疇，詳細論述也不會是徒勞的。然而，也不會有人說這些事物不歸入範疇；因為「做者」與「做過」本身就是範疇；否則，這樣的人將會無限地增加範疇，而不知道知識的終點。因此，這個特徵被合理地給出，而這個許多前人所忽略的推論，若我不說所有人，則被哲學地且真實地觀察到了；這個理論透過選擇性的交流，更清晰且準確地傳達給了你們。這個特徵不僅存在於「做」，也存在於「受」與「被放置」中。第五個特徵是沒有運動就無法存在；因為沒有運動，加熱、燃燒、冷卻、教導或類似的事物就不存在。第六個特徵，這才是嚴格意義上的特徵，且是相互反轉的（因為它不適用於其他任何事物，除了「做」）：我指的是它是由「做」與「做之來源」所構成的。關於「做」，論述至此。

第一百四十四問：關於「受」（Περὶ τοῦ πάσχειν）。

「受」既然在底層上與「做」沒有區別，即使它們的存在不同，也將擁有幾乎與上述相同的種類與特徵；「做」與「受」在底層上是同一的，即使存在不同，這是顯而易見的；因為運動是單一的，與做者結合時被稱為「做」，與受者結合時被稱為「受」。它的特徵是由「受動」與「受動所在之處」所構成；這對它而言是最特殊的特徵；因此它也是相互反轉的。

（關於空間的論述）……首先分為六種：向上與向下，向右與向左，向前與向後；每一種要麼是遠，要麼是近；此外，要麼在第一，要麼在第二；我所謂的「在第一」，是指物體位於與其相等的空間中，而不被更大的空間所包圍；「在第二」是指位於更大的空間中；例如我們說蘇格拉底在房子裡或在城市裡。此外，當「空間」被具體理解時，有些被稱為依據自然，即永遠被認為是同一的，例如天在上方（因為它的空間是相對於某個統一體而排列的），只有向下被稱為是相對於地面的空間；或者不是依據自然，而是依據偶然，如動物被稱為在上方，是相對於房子的屋頂；因為這些事物在相對於其他事物時，可以被稱為上方或下方。

第二節：空間有三個特徵：第一，預示空間；因為「在上方」嚴格地屬於空間的存在，但預示了某個空間，即上方的空間；這個特徵適用於所有種類。第二，預示空間關係；空間關係有兩種：物體的包圍（即被包圍的關係），與空間的包圍（即包圍物體的關係）。因此，當空間關係被理解為兩種時，這兩者都被「空間」範疇所預示；但它似乎更多地預示了包圍，而非被包圍；因為它首先預示了包圍；與此同時，被包圍也隨之被預示；這個特徵適用於所有空間，且不適用於其他九個範疇中的任何一個。第三，某種位置不可分離地伴隨著它；因為對於存在於空間的事物，必然伴隨著某種位置；例如，對於存在於上方的事物，其部分或整體的排列方式必然是如此；存在於下方的事物亦然；其他事物亦然；因此，這個特徵伴隨著所有空間。第四個特徵是它是物體與包圍它的空間的結果；因為「在上方」是由上方的空間與其中的物體所產生的；「在下方」亦然；其他事物亦然。不要忽略：關於上方，有些僅在空間上被理解，屬於關係；有些則是在空間中，屬於「空間」範疇；這在更廣泛的論述中亦然。

……你們聽到了；而「現今」（τὸ νῦν）這一屬性，對於每一種形式而言，皆是獨有、唯一且永恆的，因此它也具有可逆性。關於否定性的屬性，即指不容納對立、沒有對立面、不容納程度上的「更甚」與「更少」、不被稱為「相似」或「不相似」等，其數量繁多；對於那些以肯定方式所陳述與發現的屬性，若要避開非哲學的與多餘的論述，則必須知足。

第一百四十六問

關於「處於某種狀態」（κεῖσθαι）

一、「處於某種狀態」（κεῖσθαι）是指各部分之間具有某種位置關係。位置（θέσις）分為兩種：一種是不可組合的，這在嚴格意義上被稱為「站立」（στάσις）；另一種是由不同部分組成的，如「斜倚」（ἀνάκλισις）與「坐姿」（καθέδρα）。若果真如此，那麼「處於某種狀態」亦是由不可組合的位置，或由組合而成的位置所構成。 此外，位置又分為僅屬於部分而非整體的，如「稀疏」（μάνωσις）與「稠密」（πύκνωσις），以及「粗糙」（τραχύτης）與「平滑」（λειότης）；另一種則僅屬於整體，如「斜倚」與「坐姿」——因為我們不說某個部分在坐或在斜倚，而是說整體在坐或在斜倚；還有一種是既屬於整體又屬於部分的，如嚴格意義上的「站立」，它是部分與整體的正直。確實，處於某種狀態的物體，要麼是完全正直的，被稱為「站立」；要麼是部分正直、部分傾斜的，被稱為「坐著」。因此，「處於某種狀態」的形式可以有：斜倚、站立與坐著。然而，這些不僅是「處於某種狀態」的形式，還有無數其他形式。例如，稀疏與稠密以及類似的狀態，雖然被稱為「處於某種狀態」，但既不被稱為站立，也不被稱為斜倚或坐著。這些應歸於「處於某種狀態」之下，因為它們僅暗示了部分之間的位置，而非整體的位置。稀疏、稠密以及類似狀態並非整體的位置，這一點顯而易見，因為同一個整體不可能有兩種位置，然而在同一個物體中，卻可以同時發現稀疏與站立。正如所有部分可以擁有不同於整體的形式，它們也可以擁有不同於整體的位置。在這些處於某種狀態的物體中，有些是出於自然，如稀疏與稠密；有些是出於選擇，如人坐著；有些是出於技藝，如雕像站立；有些是出於機遇，如某人……

二、「處於某種狀態」的屬性之一，是其名稱源自於位置（θέσις）。因為「坐著」（καθέζεσθαι）源自「坐姿」（καθέδρα），「站立」（ἵστασθαι）源自「站立」（στάσις），「斜倚」（ἀνακεκλίσθαι）源自「斜倚」（ἀνάκλισις），其他亦然。因此，在那些沒有名稱的位置中，其「處於某種狀態」的形式也沒有名稱。例如，若某種冠狀或其他形狀的構造沒有名稱，那是因為這種位置本身也沒有名稱。至於占卜者的弟子們，他們出於極大的虛榮心為動物的形狀命名，這要麼是他們預先給出了位置的名稱，要麼是他們應當從我們這裡獲取名稱，但關於這些，我們將在別處討論。 「處於某種狀態」的第二個屬性是，它在自身中被同樣地稱呼。我們說「同樣地坐著」與「不同地坐著」，以及「同樣地斜倚」與「不同地斜倚」。 第三個屬性是，歸於它之下的事物並非以同樣的方式歸入。因為「坐著」是首要地歸於「處於某種狀態」，且是嚴格意義上的「處於某種狀態」；而「坐著的人」被說成是歸於「處於某種狀態」，是因為他首要地歸於「處於某種狀態的物體」（τὸ κείμενον），而這與「處於某種狀態」是並列的。同樣地，站立者與斜倚者也被說成是歸於「處於某種狀態」，因為他們首要地歸於其並列的概念。由此亦可清楚看出，正如前文所述，範疇並不總是像類（genera）那樣被述說。 第四個屬性是，「處於某種狀態」是位置以及位置所在之物的作用結果。其嚴格意義上的屬性在於它具有可逆性：因為凡是處於某種狀態的地方，都是由位置以及位置所在之物所構成的；而這些事物之所是，即是「處於某種狀態」。關於位置的論述就到這裡；至於否定性的屬性，由於數量極多且用途不大，且容易獲取，在此便省略了。

第一百四十七問

關於「何時」（ποτέ）

「何時」是指「在時間之中」。它的形式與人們所假設的時間形式一樣多。如果有人將「現今」（τὸ νῦν）也計算在內，則有三種；如果沒有（這才是正確的），則有兩種：即「在過去」與「在未來」。此外，所謂「在時間之中」，是指「在第一時間」或「在第二時間」存在。在第一時間，是指時間既不長於也不短於在其中所說之物的運動；在第二時間，是指時間長於並延伸超過了該運動。例如我們說某人出生在昨天，並非指他的出生延伸了整個昨天，而是指其中一小段時間與其出生相稱，而其餘的時間則延伸了出去。 此外，「何時」有些是確定的，有些是不確定的。確定的如：昨天、今天、明天、去年及類似的；不確定的如：很久以前、更早以前、剛才、在此之後。這些也屬於「何時」，即「何時」（ὅτε）、「那時」（τότε）、「之前」（πρότερον）、「之後」（ὕστερον）、「同時」（ἅμα）、「現在」（ἤδη）、「緩慢」（βραδύ）與「快速」（ταχύ）。必須知道，昨天、今天、明天及類似詞彙是同形異義的：一方面它們僅表示時間，是時間的形式；另一方面它們表示某物在時間之中，是「何時」的形式。這一點被許多自以為哲學造詣深厚的人所忽略。 「何時」最主要的屬性是它額外表示時間；此外，它的另一個屬性是它是時間與時間下屬事物的作用結果，因為它是在與其他事物的某種關係中獲得其存在的。這或許是它最主要的屬性，因為它僅屬於自身且具有互換述說性。關於「何時」的論述就到這裡。

（中略）

第一百五十問

西比拉（Sibyls）有多少位？

西比拉共有十位。第一位名為桑貝特（Sambethe），古老的傳說稱她是迦勒底人，但更多人認為她是希伯來人，並說她曾與挪亞的一個兒子結為夫妻，並與他及其他人一同進入方舟。據說她曾預言過關於建塔（巴別塔）的事，以及那些膽敢做這件事的人所遭遇的災禍。據說她在語言分化之前就已存在，並以希伯來語進行預言。尼坎諾爾（Nicanor）在撰寫亞歷山大大帝傳記時也提到了她。 第二位是利比亞（Libyssa），歐里庇得斯（Euripides）在《拉米亞》（Lamia）的序言中提到了她，但她的名字並不十分明確。 第三位是德爾斐（Delphis），出生於德爾斐，克律西波斯（Chrysippus）曾記載過她。 第四位是義大利（Italica），她在義大利的荒野中度過一生。 第五位是厄里特里亞（Erythraea），她預言了特洛伊戰爭中發生的事，厄里特里亞的阿波羅多洛斯（Apollodorus）對此有詳細論述。 第六位是薩摩斯（Samia），據說她的本名是菲托（Phyto）。 第七位是庫邁（Cumaea），出身於庫邁，名為阿瑪爾泰亞（Amalthea）；有些人稱她為埃羅菲勒（Herophile），在某些人那裡她被稱為塔拉桑德拉（Taraxandra）。羅馬詩人維吉爾（Virgil）稱她為德伊福貝（Deiphobe）。 第八位是赫勒斯滂（Hellespontia），出生於格爾吉提翁（Gargetion）小鎮附近的馬爾米索（Marmiso）村；該地曾一度屬於特洛伊的管轄範圍。 第九位是弗里吉亞（Phrygia）。 最後第十位是蒂古爾蒂亞（Tigurtia），出身於蒂古爾蒂亞，名為阿布納亞（Abunaia）。 據說這些婦女在預言時處於狂喜狀態，她們的預言被記錄下來時，由於記錄者缺乏智慧，無法準確地寫下預言的內容；此外，由於話語流動的速度太快，手跟不上，導致許多預言變成了跛行抑揚格（choliambics），且再也無法得到修正。因為這些預言婦女在預言未來時處於出神狀態，當她們停止預言時，對於自己所說的話，以及這些預言的含義，完全沒有知覺。

第一百五十一問

（關於引用外典）

猶大（Jude）使徒在他的書信中，引用了所謂摩西外典中的這段話：「天使長米迦勒當與魔鬼爭辯，為摩西的屍體辯論的時候，尚且不敢用毀謗的話罪責他，只說：『主責備你吧。』」 在同一封書信中，他提到了以諾外典中的另一段話：「看哪，主帶著祂的千萬聖者降臨，要在眾人身上行審判，並要證實一切不虔敬的人，在他們一切不虔敬的行為上，以及一切不虔敬的罪人所說的剛愎的話，來抵擋祂。」 路加在《使徒行傳》中，引入了蒙福的保羅在與雅典人辯論時，引用了阿拉圖斯（Aratus）英雄詩篇中的一部分，他說：「就如你們中間有些詩人說的：『因為我們也是祂的子孫。』」 蒙福的保羅在給哥林多人的書信中，引用了所謂先知以利亞外典中的這句話：「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」在同一封書信中，他提到了一句通俗的拉科尼亞（Laconian）諺語，先知以賽亞在自己的話語中也曾引用過：「我們吃喝吧，因為明天我們要死了。」 此外，在同一封書信中，他提到了喜劇作家米南德（Menander）的格言，他自己也混合了一些古人的格言，說道：「濫交敗壞善行。」等等。 確實，在給加拉太人的書信中，他使用了摩西外典中的話：「受割禮不受割禮，都無關緊要，要緊的就是作新造的人。凡照此理而行的，願平安憐憫加給他們，和神的以色列民。」 在給以弗所人的書信中，引用了所謂耶利米外典的話：「你這睡著的人，當醒過來，從死裡復活，基督就要光照你了。」 在給提多的書信中，他列舉了克里特預言家埃庇米尼得斯（Epimenides）的預言，卡利馬科斯（Callimachus）在他的詩作中也提到過：「他們中間的一位預言家說：『克里特人常說謊話，是惡獸，是懶惰的貪食者。』這個見證是真的。」

第一百五十二問

（關於聖經的晦澀）

聖經中的晦澀有許多原因。第一，任何語言翻譯成另一種語言時，都會失去其原有的連貫性。第二，希伯來語中同義詞的用法導致了譯者的無知；例如關於語調與含義的「好」（καλός），以及「山」（ὄρος）與「乳清」（ὀρός）。因為「好」（καλός，重音在後）表示美麗、優雅、在美德上優秀且合適；而「好」（κάλος，重音在前）則表示船上的纜繩。同樣，「山」（ὄρός，重音在前）是指這件事的道理，或是山丘與高地；而「乳清」（ὀρός，重音在後）則是牛奶中的水分。 第三，有些希伯來語詞彙在希臘語中無法按照其本性翻譯，只能保留原詞，如耶利米書中的「封鎖」（ἀπόκλεισμα，原文為希伯來語詞彙）。 第四，標點符號往往造成晦澀，如「義人將成為大地的居住者」（χρηστοὶ ἔσονται οἰκήτορες γῆς），若不在「義人」（χρηστοί）之後斷句，就會產生歧義。 第五，語調的差異，如「智慧的開端，尋求智慧」（ἀρχὴ σοφίας, ζήτησον σοφίαν），若不將「開始」（ἄρχε）重音前移並視為動詞，就會產生誤解。 第六，在他們那裡，許多詞彙在同一個發音中既表示單數也表示複數，如「神」（Θεός）與「諸神」（θεοί）。 第七，許多地方人稱發生轉換；例如對亞伯拉罕說的「現在我知道你敬畏神了」，其實是指「你已經知道了」。 第八，他們對性別的使用也相反；例如他們將「月亮」與「海洋」稱為陽性。 第九，他們經常省略某些詞，如「山嶺上升，平原下降」，這裡省略了「如」，應為「上升如山嶺，下降如平原」，因為這是在描述波浪。 第十，在被擄期間，書籍被分散在耶路撒冷與巴比倫之間，神的話語在傳遞過程中，敵人埋伏並奪走了書籍；後來人們又透過外人無法理解的符號來書寫，這導致了晦澀；直到後來以斯拉受到啟示，才將所有書籍記錄下來並傳承下去。

第一百五十三問

（關於舊約的晦澀）

古老經文晦澀的一個原因是聽眾的野蠻；保羅也作證說，在誦讀舊約時，那同樣的帕子並沒有被揭開，因為它在基督裡被廢去了。第二個原因是，立法者摩西臉上蒙著帕子，因此所立的法也相應地帶來了晦澀作為帕子。這兩者都不是罪，而是聽眾的軟弱導致了原因；因為摩西蒙上帕子，是因為他們無法承受他那未蒙帕子的臉上的榮光；律法也為了同樣的原因，披上了晦澀作為帕子。因為在那些經文中，如同寶庫一般，儲存著更完美、更高深的教義，即我所說的基督與祂的約。但對他們而言，心智的不成熟與軟弱阻礙了他們獲得其中的益處；而對我們而言，這些被儲存起來，直到基督降臨，透過歸向祂，那被儲存的才被揭開。你們看，主人的降臨將我們帶到了何等尊貴的地步！祂將我們安置在摩西的位分上。 此外，關於未來的預言，即使沒有其他原因導致難以理解，也不如對現今事物的敘述那樣清晰；當預言的事物有了結局，晦澀也就轉為清晰。因為當救主預言說：「拆毀這殿，我三日內要再建立起來」時，不僅其他猶太人的不信與絕望沒有領會預言，就連那些在他們中間更聰明、享受主親自教導的門徒群體，他們自己也沒有領會，而是需要透過事實的成就來理解預言。因此，猶太人在救主降臨前不理解關於基督的預言，並非他們的罪；正因如此，救主才說：「我若沒有來教導他們，他們就沒有罪。」因為雖然神的話語預言了這件事，但由於所宣講的對象不在場，它被遮蔽了；而當祂在場時，它不再被任何其他事物遮蔽，僅被那些不願接受之人的邪惡與惡意所遮蔽。 此外，晦澀的另一個原因是舊約並非以希臘語宣告，而是從希伯來語轉譯而來；任何語言在轉譯為異族語言時，往往會帶入晦澀與難以理解。摩西的律法最初是以希伯來語宣告的，因為當時只有猶太民族專注於對神的認識，而其餘民族則沉溺於偶像崇拜的瘋狂中。當基督臨近降臨，呼召世人歸向祂時，希臘語在各民族中比其他語言更為普及，那時希伯來語才轉變為希臘語，大約在救主降臨前一百年，當時埃及由托勒密王統治；因為必須透過那種能引導大多數民族認識神的語言，來預言那些預言共同救主的預言。語言被分為多種，是因為人類最初領受了一種語言，卻走向了狂妄與無神；既然他們濫用了那唯一的語言，多種語言的引入是合理的。然而，那唯一語言的益處與需求，在經歷了長久的語言分化與分散後，門徒們被火舌所激勵，宣揚神的大能，那時才顯明並成全了。

第一百五十四問

（關於聖經的譯本）

聖經有多少種譯本？第一種是七十二位譯者的譯本；這些猶太人是從每個支派中選出六人，在托勒密·費拉德爾福斯（Ptolemy Philadelphus）王統治時期，即我們主耶穌基督按肉身降生前一百年，翻譯了神聖經文。 第二種是阿奎拉（Aquila）的譯本；他來自本都的錫諾普（Sinope），本是希臘人，後來在耶路撒冷受洗；隨後，他背棄了基督教，轉向猶太教，並在哈德良（Hadrian）王統治時期，即七十二位譯者譯本之後四百三十年，翻譯了神聖經文；他並非出於正確的動機，而是出於對基督徒的敵意。 第三種是辛馬庫斯（Symmachus）的譯本；他最初是撒馬利亞人；由於不被本族人尊重，出於對權力的渴望，他投靠了猶太人，並再次受割禮，同樣出於對撒馬利亞人的敵意，他在塞維魯（Severus）王統治時期，即阿奎拉譯本之後五十六年，完成了自己的譯本。 第四種是埃弗所人提奧多田（Theodotion）的譯本；他曾是本都馬吉安（Marcion）異端的成員，因與同教派的人不和，在康茂德（Commodus）統治羅馬時，完成了自己的聖經譯本。 第五種譯本的作者不詳；它是在卡拉卡拉（Caracalla）統治羅馬時，在耶利哥的陶罐中被發現的。 第六種譯本同樣是匿名的，發現方式也相同；它是在亞歷山大·馬邁亞（Alexander Mamaea）統治時期，在尼科波利斯（Nicopolis）的陶罐中被發現的。 在所有這些譯本之後，聖徒、偉大的苦行者與殉道者路西安（Lucian）也對我們神聖的經文進行了翻譯；他仔細審閱了上述譯本，並勤奮地研讀了希伯來原文，準確地觀察並剔除了真理中缺失或多餘的部分，為同信仰的基督徒製作了一份完整的譯本。這份譯本在他殉道，以及馬克西米安（Maximian）與戴克里先（Diocletian）暴君統治時期的迫害之後，在尼科米底亞（Nicomedia）被發現，是他親筆所寫的。當時君士坦丁大帝正在統治；這本書是在猶太人的一座塔樓牆壁的灰泥中被發現的，為了安全起見而被塗抹覆蓋。

第一百五十五問

（關於牧羊人與瑪利亞）

他們親眼見證了所傳的福音，並被真理的奇蹟所震撼，沒有向詢問者隱瞞原因。相反，他們將之前所見的，以及從那位傳福音的天使與宣告者，以及其他天使與讚美軍隊那裡聽到的，全部向在場的人揭示並宣告。他們不僅向瑪利亞與約瑟宣告了他們所見到的超乎言語的事，還將所有能遇見的人，都透過敘述帶入了這些超自然景象與聽聞的分享中。 伯利恆城立刻充滿了這些事，因為距離很近，那些神聖的牧羊人熱切地講述著救贖降生之事的真實性，以及來自天上的見證的準確性，將奇蹟的震撼留在了人們的心中。經上說：「凡聽見的人，都驚訝牧羊人對他們所說的話。」因為怎能不驚訝呢？看見天上的主降臨地上，透過和平將地與天連結，將天上的事物帶給地上。更確切地說，那不可言喻的嬰孩，以祂的神性連結天上，以祂的人性連結地上，透過祂自身的結合，調和了那超乎言語的和平。天上的軍隊看見了這一點，便與屬靈的隊伍一同歌唱：「在至高之處榮耀歸於神，在地上平安歸於祂所喜悅的人。」 牧羊人的工作、宣告與奔走就在於此。經上說，瑪利亞卻將這一切話存在心裡，反覆思想。什麼話？加百列天使的話、撒迦利亞的話、伊利莎白的話、牧羊人的話，以及天使帶給他們的福音。還有天使的隊伍，他們透過讚美，使福音的信心更加堅定。但她將這些話存在心裡，是與什麼反覆思想呢？顯然是與她所經歷的事實。與那無種的懷孕、無痛的分娩、未受損的生產。因此，她將這些話與自身的經歷結合，承認那降生的是神，並接受了正確的判斷。最後，牧羊人看見了所見的奇蹟，心中充滿了喜樂，便歸回了，因所聽見、所看見的一切，正如天使對他們所說的，歸榮耀與讚美神。

第一百五十六問

（關於西緬）

西緬是祭司嗎？他曾將我們的主耶穌基督抱在懷中……

西緬並非祭司，但他比祭司更具備諸多美德。因此，祭司只是執行律法所規定的關於嬰孩的事，而西緬則憑藉其他成就與長者的白髮，按照神聖的預言，配得享受那份喜樂。他認出了那位被宣告的，看見了預言的真實，用雙臂抱著那位以話語支撐萬有的主。當他站在救贖全人類的視角中，充滿了神聖的喜樂，便不再留戀生命，而是渴望立刻離開這肉身，去向陰間的人宣告救贖與釋放。 他讚美神，也就是透過讚美與榮耀來引導。他讚美神，是因為他看見了對他的應許變為真實，並配得親眼看見以色列的安慰，並用雙手抱著祂。他充滿了神聖的喜樂，說：「主啊，現在可以照你的話，釋放僕人安然去世。」他說「現在」，是因為我已經得到了所應許的結局，這短暫的生命也該結束了。因為你的話曾預先宣告這些。因為你曾對我說，在我看見主的基督之前，我必不見死。既然我渴望的、尋求的、渴慕的已經來到我的眼前，現在就釋放你的僕人吧，我不因死亡的經歷而驚慌，也不因懷疑的思慮而不安。而是在堅定的平安中，湧流出巨大的喜樂。因為我看見了萬民的救恩。看哪，這位神聖長者的準確性！在未蒙受這蒙福的景象之前，他期待的是以色列的安慰。而在獲得了希望與渴望之後，他不再呼喊以色列的安慰，而是萬民的救恩。「因為我的眼睛已經看見了你的救恩，就是你在萬民面前所預備的。」在嬰孩身上所看見的那不可言喻、超乎言語的光芒，如此照亮了他，以至於隨著時間的推移與逐漸揭開，他當時就立刻獲得了認識。為了不給人留下只呼召猶太民族的餘地，他接著說：「是照亮外邦人的光」，意思是：現在不要以為只呼召猶太民族，我透過這句話宣告的是整個種族。因為這位我所看見並抱在懷中的，將成為所有人的救恩與釋放。他並沒有止步於此。相反，他將以色列與「萬民」區分開來，並連結起來：「是照亮外邦人的光，又是你民以色列的榮耀。」意思是：這被抱在懷中的嬰孩，對所有外邦人與以色列來說，是共同的救恩。但對外邦人來說是「光」，因為祂將他們從偶像崇拜的黑暗中領出來。對以色列來說是「榮耀」，因為他們過去的律法，透過偶像崇拜的迷霧被洗淨，轉變為榮耀與完美。此外，這位降生的嬰孩也是以色列民族的榮耀，因為祂是按肉身從亞伯拉罕的後裔而生。先知以賽亞也曾預先宣告過同樣的事：「看哪，我已立你作外邦人的光，叫瞎子的眼睛得開」，也就是說，賜予他們看見的能力，分辨光與暗、真理與虛假、敬虔與謬誤。因此，大衛也讚美這件事，彷彿在跳舞並宣告救恩：「萬民哪，你們都要拍手，因為至高者耶和華是可畏的，祂是治理全地的大君王。」如果以色列被稱為基督的子民，且確實是，並與外邦人區分開來，而這種區分完全是透過摩西律法與外邦人來區分的，那麼顯然，即使他們尚未享受恩典，且在恩典之內被稱為子民，這也是基督的子民。如果舊約中的子民是基督的子民，那麼那些將他們歸於另一個起源的人，怎能不閉上他們那無恥的嘴呢？ 然而，當老者西緬在談論這些神學時，經上說：「約瑟和祂的母親，因對所說關於祂的話感到驚訝。」驚訝並非因為他們現在才領受了超乎言語的知識，而是因為他們在已經預知的超自然事物之上，又領受了這些。因為超自然事物的知識，每當帶入記憶時，都會在心智中更新那份驚訝。隨後，這位長者完成了對神的讚美，轉而祝福那些帶嬰孩來的人。接著，他將話語轉向母親：「西緬祝福了他們，並對祂的母親瑪利亞說。」對母親瑪利亞說，而不是對父親約瑟說。雖然他將祝福分給了兩人，但將更隱秘的話語只對母親說，是為了透過對父母形式的共同祝福，不讓約瑟感到被剝奪，同時透過對母親的話語，將童貞女與他區分開來，宣告她才是真正的母親。接著，他對母親說了什麼？「這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，許多人興起，又要作毀謗的話。」你看，他是如何將整個奧秘的經綸簡要地歸於童貞女，並由她來敘述。如果你願意轉向聖徒們對後續事物的莊嚴論述，歷史將會為你提供所尋求問題的完美解答。

第一百五十七問

（關於跌倒與興起）

既然你急於尋求其餘問題的解答，我們將憑藉對神的信靠，為你提供解答。這裡的「跌倒」是指那些從對祂的信心與敬虔中墮落的人；「興起」是指那些認識到救主已經降臨的人。以賽亞也曾預先宣告過這一點：「看哪，我在錫安放一塊絆腳石，跌人的磐石；信靠祂的人必不至於羞愧。」那些不信祂的人將會跌倒。而那些從偶像崇拜以及他們先前所依附的其他謬誤中墮落的人，則被引導向心靈的興起。 他指出了跌倒與興起的原因。因為當關於經綸的事對那些接受的人來說，奧秘成為興起；而對那些反對的人來說，則成為跌倒與滅亡。什麼是反對的話？那些興起的人相信童貞女懷孕且仍是童貞女；而那些跌倒的人陷入了物質的思慮，不願知道任何超乎自然的事，不相信那創造了本不存在的童貞女的神，也能保守童貞女，特別是如果祂親自承擔了降生。關於經綸與其他神蹟，也會有反對的話；例如，興起的人將降生者視為真實的神與人，將其視為超自然的教導。而那些將其歸於人類軟弱，且不願提升到更高層次的人，則不承認祂既是神又是人。 關於救主那不可言喻的降臨，還有許多其他神蹟也陷入了爭論。聖徒西緬在對童貞女說完這些話後，最後加上了關於童貞女自身痛苦的預言，說：「你自己的心也要被刀刺透，叫許多人心裡的意念顯露出來。」「你自己的心」，是指那位精確查考了奧秘一切細節的人，痛苦也不會放過你；因為正如你無種懷孕，生產也是無種，懷胎也是無痛，加百列的福音、牧羊人的敘述，以及無數其他非凡的奇蹟，沒有人比你更了解；但謬誤的愛好者與真理的控告者不僅會說這些，還會誹謗你懷孕與生產的事；這種誹謗將像刀一樣刺穿並傷害你的心；但當他們用這些侮辱你時，那時許多人心裡的意念將會顯露並瓦解。 這是如何發生的？誹謗者不會放棄他們的誹謗，而受誹謗者則訴諸律法古老的辨別與審判。這又是什麼呢？就是透過檢驗之水所進行的審判。因為有一個古老的傳說流傳，當童貞女瑪利亞被誹謗時，她忍受了將自己交給水的審判，並光榮地顯明了她的純潔與無瑕，使誹謗者蒙羞；而那些先前懷疑童貞與無損生產的人，則透過無可辯駁的見證得到了堅定，童貞女也擺脫了因誹謗與謠言而產生的憂鬱與痛苦。然而，關於檢驗之水，我們在歷史中得知，在塔比（Tabi，巴勒斯坦的一座山）附近有泉水湧出，這是古老的律法所知的審判標準，用來檢驗那些沒有失去貞潔的婦女，以及那些因與他人交往而玷污腹部的婦女。但這或許會削弱信心，因為記載中說檢驗之水是在嬰孩尚未顯現時，在童貞女身上進行的，當時環境使得懷疑變得合理，審判也沒有陷入荒謬；而當生產發生、嬰孩被認出後，檢驗之水還有什麼時機呢？但這只是根據歷史所說的。 我知道許多神聖的教父將「刀」解釋為童貞女瑪利亞的心在受難時刻所經歷的痛苦，即她在兒子身上所感受到的那種苦澀與劇痛，並透過那無與倫比的悲傷與撕裂心腸的痛苦，展現了她對兒子與生俱來的母性同情。透過這種母性的同情，許多人心裡的意念被顯露出來，那些憑空想像、將肉身切割，並將我們的主耶穌基督視為怪談，以及那些無恥地宣稱祂不是從童貞女所生，而是從天上降下的人，都受到了責備。如果當時刀也刺穿了童貞女的心，那是在他們丟失了孩子，在走了很長一段路後沒有找到，反而轉身尋找，彷彿已經失去了寶藏時，這在正確的邏輯中並無不妥。因為那時許多人心裡的意念也顯露出來，童貞女對孩子說：「我與你父親傷心地尋找你。」而那身披肉身的永恆之道回答說：「為什麼尋找我？豈不知我應當在我父的家裡嗎？」並指出了那著名的民族，即被稱為父的殿與家的地方。因為當子明確宣告祂自己的父時，那些說祂不是木匠之子的人，其意念便顯露出來了。

祂的兒子，並非來自任何地上的種子，而是來自那在諸世代之前就生下祂的那位。然而，關於那說「靈魂將被利劍刺透」的道，這話是出於懷疑，彷彿那被釘十字架的不是神；即便有人曾這樣說，這話也不會是出自我的口。

「那時，」經上記著說，「有一位女先知名叫亞拿，是亞設支派法努伊勒的女兒，」直到「她已經八十四歲。」亞拿，這位女先知，法努伊勒的女兒，她與童貞女母親之間有著這些區別；但她在所有的美德上都閃耀著光輝。因為她不離開聖殿，晝夜以禁食和禱告事奉，顯然，其他美德的群體也與她同在。藉此，她的心思得以潔淨，成為至聖聖靈的容器，領受從聖靈而來的啟示。就在那一刻，她上前稱謝神，並將孩子的事告訴一切盼望耶路撒冷救贖的人。「就在那一刻上前，」經上說。哪一刻？就是母親和約瑟將孩子帶進聖殿的那一刻。請看她與西面在美德上的相似之處，以及她如何領受了相似的預言。他們同時來到聖殿，同時被視為配得預言的恩賜。雖然西面先開口宣告，但位居第二的亞拿在宣告上並不遜色；她稱這嬰孩為主，並向祂稱謝；她向一切盼望以色列救贖的人談論祂，宣告這救贖是關於全人類的救贖與拯救。或許有人會說西面之所以先行，是因為他代表了律法。因為他的名字（西面）意味著順服；而亞拿則代表恩典，因為她的名字展開來就是這個意思。基督處於這兩者之間：祂釋放了那與律法一同終結的西面，而暫時留下了那與恩典一同生活的亞拿。然而，童貞女和約瑟在獻上對神的共同讚美後，便回到了加利利，回到他們的城拿撒勒。在四十天之後，關於博士和星的事已經完成，隨即發生了逃往埃及以及從那裡返回的事。

問題一五八：

為什麼基督揀選了抹大拉的馬利亞，並從她身上趕出了七個鬼？ 我們發現聖經在美德與惡行上都採用了「七」這個數字。救主理所當然地揀選了抹大拉的馬利亞，從她身上趕出七個鬼，是為了藉著她將惡的統治者從人類本性中驅逐出去。因為歷史記載，這位抹大拉的馬利亞終身守貞。關於她的見證流傳下來，說由於她極致的貞潔與純潔，她就像一面純淨的玻璃，在審判者面前顯明出來。據說，在我們的主母、神之母（Θεοτόκος）安息之後，這位抹大拉的馬利亞前往以弗所，投奔那被愛的門徒，在那裡，這位膏油婦人（μυροφόρος）藉著殉道完成了她的使徒行程，直到離世都不願與那童貞的福音書作者約翰分離。正如使徒之首彼得因著他對基督這塊磐石堅定不移的信心而得名，她也因著她的純潔以及對祂的渴慕，成為女門徒之首，被救主賦予與母親同名的「馬利亞」之稱。正如門徒的群體跟隨主，跟隨主的婦女群體也跟隨主母與主的母親。經上說，門徒們曾因祂與婦人交談而感到驚訝。顯然，這並非主慣常的作風，而是因為主母與她的兒子、創造主一同完成福音的行程，這些婦女也跟隨她，用她們所有的資財供應主，並服事門徒。

問題一五九：

假基督是憑著自己說話，不是出於律法，不是出於先知，而是出於自己的意見與衝動；但救主並沒有背離律法，也沒有撇棄先知，反而說：「以賽亞說得好，」又說：「你們的律法中豈不是寫著嗎？」以及無數類似的話。因此，既然那些在基督之前來到，並惡意地將祂的名號披在自己身上的人，不是從聖經，而是從自己的狂妄中提出那些迷惑人的事，救主便說：「我不是憑著自己說話，像他們那樣。」因為「憑著自己說話」就是指在聖經之外說話。關於憑自己說話是假基督與假先知的特徵，神藉著以西結先知說：「我沒有差遣他們，他們卻憑自己說話；他們從自己的心裡發言。」因此，既然假先知是憑自己宣告，為了脫去這種狂妄——因為那不知感恩的猶太民族曾毀謗祂是迷惑者，並說祂迷惑了世界——所以祂才說：「我不是憑著自己說話，」而是根據律法、根據先知，根據我在律法與先知中從父所聽見的一切。祂是從肉身的角度說這些話，也是為了化解那不敬虔的猜疑：「你們卻是聽從你們父魔鬼的話。」因為父的產業歸給兒女，因此那父的產業也成了繼承者的產業；在此處可以清楚看到，憑自己說話與聽從他們父魔鬼的話是同一回事。正如基督來到，成了律法與先知的成全，聖靈也成了福音的成全。基督來到，證實了父在律法與先知中所說的話，因此保羅說：「基督是律法的成全。」聖靈則成全了福音的事；凡在基督教導中的，聖靈都將其成全；凡在律法中的，基督都將其成全；這並非因為父是不完全的，而是因為祂是父的詮釋者與成全者。聖靈也同樣闡明並彰顯了子的事。因為祂說：「我還有許多事要告訴你們，但你們現在擔當不了；只等真理的聖靈來了，祂要引導你們進入一切的真理，」等等。因為祂不憑自己說話；祂不是與子對抗，而是成全子的事，正如子成全父的事。在此處你會發現，在屈梭多模的結語中，他指出差遣並不使子或聖靈低於父，因為父自己也被聖靈與子所差遣；他用這些話說：如果我向你證明那天地的主宰被聖靈與子所差遣，你會怎麼做？你要麼否認基督並拋棄聖經，要麼作為聖經的僕人，順服聖經。他說，這話在哪裡提到過？聽聽神藉著以賽亞先知所說的：「以色列啊，聽我說，我所召的……」他闡述了整段經文，直到「現在，主差遣我和祂的靈，」他堅持認為這是父在說話，並從前文證實了這一點，明確指出父現在是那說話者，並被聖靈與子所差遣。

關於祂的神性，經上說，耶穌行了許多神蹟，猶太人卻不信，為要應驗以賽亞所說的：「主啊，誰信我們所傳的？主的膀臂向誰顯露呢？」祂自己就是公義。「因為我的公義臨近，快要顯現。」祂自己是救主，祂自己是膀臂。因此，保羅將一切歸納為一，說：「祂成為我們的智慧、公義、聖潔和救贖。」祂為我們升起了公義的晨光。「因為看哪，」祂說，「我要給大衛興起一個公義的苗裔，必有王掌權，行事公平。」晨光只有一個，但它的光線卻有很多：慈愛的光線、醫治的光線、和平的光線；公義的光線，以及無數其他的光線。因此大衛預言並歌唱道：「在祂的日子，公義要興旺，大有平安，直到月亮不再存在。」這晨光從高處升起，也從地上升起；就神性而言是從高處，就經綸（οἰκονομία）而言是從地上。

問題一六一：

受造物服事人類，並非因為人類配得——因為他是一個違背者且是有罪的——而是因為神命令受造物服事，以免那形象（即人）儘管違背了，卻在各方面都被毀損。因此，當整個受造界陷入混亂時，神命令受造物不可反叛，而是讓太陽提供它的光線，土地提供果實，海洋提供魚類與貿易；每一種受造物都提供人類所需的幫助與益處。使徒揭示了這一觀念，說：「受造之物切望等候神的眾子顯出來。因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的，但指望脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀。」我說的是什麼意思呢？當神看見人墮落，而受造物不願再服事那犯罪者時，祂約束了它，儘管它不願意，並命令它繼續服事，因為那時人仍持守著那屬於君王與統治者的命令；受造物對於稱呼那因違背而成為俘虜的人為主感到羞恥，並看見他成為罪的奴僕，而不願服事他；但創造主命令它不要拒絕那違背者，而是要顯明共同的主那豐盛的恩典，以及祂那不變的慈愛；並向受造物應許，那敗壞且被俘虜的人一旦更新與得釋放，它也將隨之更新；彷彿祂在說：形象跌倒了，因違背而滑落，因不順服而敗壞；你要忍耐，服事那敗壞者的敗壞，以便當我更新我的形象——那敗壞的人——時，我也將你這受造物與他一同更新，並使你與他一同坐在榮耀的寶座上；你與他一同陷入苦難，也將與他一同從榮耀中興起。什麼是受造物逃避人的統治呢？因為經上說：「受造之物服在虛空之下。」什麼虛空？從人背離神的那一刻起，這就稱為虛空。聽聽大衛歌唱：「世人真是虛空，凡活著的人都是虛空。」凡離棄神而追求虛空的人，都是虛空的。神在世界各地設立了天使，管理每一個民族，正如摩西所說的，每一個民族都有；祂設立他們，是為了約束那無生命的受造物——太陽、月亮、海洋、土地以及其中的一切——使之服事人類的享受。然而，天使們因服事那些不配且有罪的人而感到疲憊；特別是當他們看見人將主的尊榮賦予偶像並將其神聖化時；大地承載著祭壇，祭壇接受著奠祭；其他的果實也被獻給偶像；因此，天使們因看見那不存在的被當作存在者來敬拜而感到痛苦；由此引出了關於先知的另一個問題：「加百列天使來到他那裡，對他說：但以理啊，神所愛的，從你定意在神面前苦待自己以求明白的那日起，你的言語已蒙應允，我是來告訴你這些話的；但波斯國的魔君攔阻我，若不是米迦勒，你們民族的君，前來幫助我。」有人會困惑，如果管理波斯的天使是奉神之命管理，同樣地，加百列也是奉神之命前來帶領以色列脫離俘虜，為什麼波斯的君會攔阻他呢？這困惑可以這樣解決：世界充滿了偶像崇拜。那些管理列國的天使感到憤怒與憂傷；但但以理被擄到巴比倫，與同胞一同宣告對神的認識；同樣地，那三個孩子，火將其燃燒的威力變為清涼的微風，使他們感到舒暢；因此，他們使許多人轉離了偶像的迷惑，轉而敬拜神。因此，那管理波斯權勢的天使感到高興，看見在自己的轄區內，神取代了偶像受到敬拜。他看見尼布甲尼撒不再強迫人祭祀偶像，也不再對不順從的人施加極刑，而是顯著地談論神，說：「沙得拉、米煞、亞伯尼歌，至高神的僕人；」以及許多類似的話。因此，當蒙福的但以理在七十年俘虜期滿時，祈求神將以色列從俘虜中帶回，而加百列被差遣去向他宣告這事時，那管理波斯權勢的天使因感到憂傷而攔阻加百列，因為他轄下的土地，在這些敬虔的導師被帶走後，將會回到先前的褻瀆與迷惑中；他攔阻並非為了爭戰，而是為了辯護：他說，這回歸的急切目的是什麼？以色列居住在自己的故土時，因沉溺於偶像崇拜而多次滑落；現在他們不僅純潔地敬虔，而且為敬虔而奮鬥，並將使許多迷途者轉向真神。因此，當那些領受恩典的人在靈魂上沒有得到任何益處，而那些因他們而開始敬虔的人，最終又被那極大的惡——褻瀆——所控制時，難道不讓以色列暫時留在俘虜中，並讓那些剛看見真神之光的人保持在同樣的敬虔中，不是更好嗎！你說，我是被差遣來帶領他們回到故土。什麼故土？他們居住時曾以獻祭給鬼魔和偶像崇拜來玷污它；耶利米不是指控這些嗎：「猶大啊，你的神與你的城數目相等；你在耶路撒冷的街頭向巴力獻祭；」那時他們被神無數的恩惠所環繞，卻不離開惡行與褻瀆；現在他們忍受無數的苦難，卻不離開神。那麼，回歸的益處是什麼呢？因此，這種攔阻並非惡對善的對抗——因為經上沒有說他爭戰，而是說他攔阻；因為義人對善的攔阻是常有的，正如慈愛常攔阻律法，律法也常攔阻慈愛。律法懲罰犯罪者。君王的慈愛常憐憫犯罪者，並將他從懲罰中奪回。因此，這裡的爭戰並非敵對者之間的爭戰，而是親屬之間的親屬。因為公義並非在良善之外。

因為受造物，如前所述，處於這種狀態，並對被迫服事那違背者感到憤怒，而天使也對受惠者的忘恩負義感到厭惡，整個世界因罪惡而受損。「因為神看見大地，」經上說，「已經敗壞，因為凡有血氣的都敗壞了它的道路。」受造物不再是神起初為他們所設立的那樣；星辰與天空不再像從前那樣，在沒有任何污穢的情況下閃耀；大地不再像從前那樣，產出純潔的果實；海洋以及受造界中的其他事物也不再如此。因為那違背者進入其中，玷污了它，並以褻瀆、與神為敵的污穢言語，以謀殺、以海盜與強盜玷污海洋，以偶像崇拜、以寧芙與鬼魔玷污泉水與河流，使一切變得渾濁；受造物在人眼中被塑造成神；沒有什麼比將受造物神格化更能玷污與偽造它的了。世界的救主藉著肉身進入其中，將它從這無數的污穢中解救出來並更新了它，將它從比肉體敗壞更嚴重的苦難與情慾中釋放出來，藉著第一次降臨更新了受造物；為要讓你明白，祂就是起初創造它的一位；因為創造與更新敗壞之物並非出自不同的智慧與技術；而是出自同一位神的智慧與技術，在第一次降臨中更新受造物，使不信的餘地不復存在，正如在第二次降臨中，它將被更新，而你將在祂之前進入不朽、無情慾、不可言喻的美麗。因為如果基督在肉身的軟弱中，在汗水中，在苦難中，當那迷惑者與撒馬利亞人被誹謗時，尚且能將受造物從如此多、如此大且長久的苦難與污穢中潔淨；那麼當祂作為活人與死人的審判者降臨時，當祂在千萬天使軍隊的護衛下，當祂作為萬有的主與神，當萬物都戰兢恐懼時，從敗壞轉向不朽的過程，難道不顯得極其容易嗎？隨之而來且合乎神性的，是救主降臨時，先知們預先宣告，以免有人認為，正如人因第一次嘗試與幫助失敗而轉向第二次，神也是如此。為了不讓人有這種猜測，先知們從起初就預言了祂的降臨；為要顯明，神並非在思考中發現了益處，而是從起初就預見了一切。我們人類確實會思考，如果第一次嘗試失敗，我們就轉向另一種；但神並非如此；祂賜下律法、先知，隨後是福音，並非因時間而學到了益處，而是從起初就知道，若不按照那不可言喻的護理與慈愛所安排的方式，受造物以及其中的人，既不可能被創造，也不可能被教導，更不可能領受不朽的尊榮。有人說，如果神預見亞當會犯罪，為什麼還要帶領他出來呢？關於這個難題，有許多極好的解答。神聖的約翰·屈梭多模說：「我不僅說祂預見了，而且說祂將藉著經綸（οἰκονομία）使那墮落者復興；」如果祂沒有預先設想復活，就不會先看見墮落；祂知道他會墮落，但祂預先準備了復活的藥方，並允許人經歷死亡的試驗。為要讓他明白，他因自己而領受了什麼；又因創造主的恩典而領受了什麼；祂知道亞當會墮落，但祂看見從他將會產生亞伯、以挪士、以諾、挪亞、以利亞、先知們、奇妙的使徒們、本性的高貴、那被聖靈感動的殉道者們以及滴落著敬虔的雲彩；祂看見了這些，哪裡有良善、哪裡有公義、哪裡有合乎神性的地方，以至於因為一個人將要犯罪，就不將他從無中帶出，並切斷如此多連世界都不配得的人的繁衍，收割掉整個種族如此的成長與美麗，並對其施加砍伐與憤怒，而那後來選擇罪惡的人，既未犯罪，也未曾打算犯罪，因為他甚至還未存在？因為如果明智的人對於那些打算犯罪卻未犯罪的人，不追究罪責；那麼神若對那些甚至未曾打算犯罪的人，追究那些已經犯罪之人的罪責，這又怎麼可能呢？特別是當罪惡是如此嚴重——因為違背創造主的慈愛，且那最初受造者將要回到古老的高貴——因此，如果因為始祖將要犯罪而不將他帶出，那麼神性就會顯得是在懲罰那未犯罪者，並剝奪了後來的召回與救贖，使受造界空無如此多善良與美好的人。

問題一六二：

那些愚昧的人說受造物是指什麼，將子降格為受造物？受造物有兩種：一種是已經被造的，另一種是正在被更新的。因為保羅自己呼喊：「若有人在基督裡，他就是新造的人。」為了清楚證明他所說的基督是那被更新之受造物的長子，他接著說：「是從死裡首先復生的，使祂可以在凡事上居首位；」在那些被更新的、被呼召進入不朽的、從死裡復活的人中居首位；祂居首位，並非就神性而言；斷乎不可；因為稱祂為受造物之首是對神的侮辱，祂以不可言喻且無法想像的卓越，超越並高於一切本性；但祂在人性上居首位，成為我們復活的元首，以及從敗壞轉向不朽的引導者。因為如果以利亞使寡婦的兒子復活，以利沙使書念婦人的兒子復活，而救主自己使拉撒路四天後復活，但他們中沒有一個人是復活進入不朽與永生的。因為死亡再次統治了他們。但基督從死裡復活，不再死，死亡也不再作祂的主。那些在祂第二次降臨時祂所要復活的人也不會再死。我們那邪惡且愚蠢的意念啊！基督來到我們這裡，賜給我們祂的靈，並取了我們的身體，交換就此產生；祂取了我們的團塊並將其高舉，使之坐在父的右邊；而忘恩負義卻侮辱了這恩惠；我們從祂領受了靈，卻將祂列入受造物與奴僕中來侮辱祂。

問題一六三：

他說，當一個人請求神成就某事時，稱為懇求（δέησις）；當一個人讚美神時，稱為禱告（προσευχή）；當一個人為所領受的恩典向神稱謝時，稱為感恩（εὐχαριστία）；當一個人針對不義者向神申訴，呼求祂施行審判時，稱為代求（ἐντυχία）。關於代求並非祈求，而是詢問並領受回答，神對以利亞說：「你在這裡做什麼？」

「以利亞啊！」先知受詢問時回答：「我為萬軍之主大發熱心，因為以色列人離棄了祢，」等等。此處並非祈求，而是詢問與回答，兩者結合便成了代求（ἔντευξις）。何以見得？請聽保羅所說：「你們豈不曉得經上論到以利亞是怎麼說的，他在神面前怎樣控告以色列人嗎？」因此，代求並非祈求。這便是屈梭多模的觀點。然而，我們仍需更細緻地考察上述名詞的差異，並審視這些名詞不僅在數量上足以稱之，對於那些想要更嚴謹地考究這些詞彙的人而言，它們亦是堅不可摧、無可指摘的。

關於保羅所說：「我不以福音為恥；因為這福音本是神的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希臘人。因為神的義正在這福音上顯明出來。」為何神的義在福音中顯明出來？為何？因為舊律法僅賜給猶太人，而非賜給其他同樣出於同一創造與本性的人類；而福音則理所當然地平等地賜給所有同類的人。因此，在福音中神的義顯明出來，並被稱為「義的福音」。

在舊約中，那呼召並非公義的，因為它並非同樣地呼召並光照所有人，而僅限於猶太人。因此，那並非公義，而是經綸（οἰκονομία），為公義預備道路；我並非說那是不義的，而這才是公義的，而是說前者是後者的道路與預備。猶太人以為福音也將僅賜給他們，正如律法一樣；然而結果卻出乎意料。因此大衛說：「神啊，我們在祢的民中，想念祢的慈愛。」隨後又說：「神啊，祢的名怎樣，祢的讚美也怎樣。」這不僅是在祢的民中，而是直到地極。為了表明憐憫地極是公義的，他接著說：「祢的右手滿了公義。」「主作王了。」如何說「主作王了」？難道是祂剛獲得王權的尊榮嗎？若他說「主正在作王」，則是在解釋祂永恆的權能。但他說「作王了」，是指祂藉著肉身所行的經綸，藉此我們的本性擺脫了魔鬼、罪惡與死亡的統治，認識了那位真實的君王，那位賜下不朽與復活的賞賜者。因此，大衛向那些長久以來被罪惡、死亡與魔鬼統治的人宣告福音：那軛已經折斷，權勢已經解除，主正在統治萬有，正如祂在復活後所說：「天上地下所有的權柄都賜給我了。」在此之前，死亡與罪惡統治我們；「因為死亡從亞當作王直到摩西，」等等；救主論到魔鬼時也說：「若撒但趕逐撒但，牠的國就分爭了。」因此，在基督降臨之前，撒但以及罪惡統治著我們的人類。保羅又說：「罪既在我們必死的身上作王，恩典也藉著基督作王。」「主作王了」；罪惡、死亡與魔鬼的權勢已經止息；因此，大地——那屬地的本性——當歡喜快樂，那曾經迷失的，如今得享榮耀；那曾經在墳墓中的，如今在寶座上。

因為舊約中的大多數事物皆是經綸，而非神所喜悅的、預先設定的旨意；它們是未來事物的預表與影兒，而非本體。在這些事物中，可以看見形式是一回事，意義又是另一回事；例如，神絕非以藍色、紫色、朱紅色與細麻布為滿足。神要求的是靈魂的純潔，而非身體的裝飾與光彩，祂是在身體的華美中描繪美德的形象。若祂真的以那些衣袍為滿足，為何祂不讓摩西穿上，反而讓祭司穿上摩西未曾穿過的衣袍？摩西未曾用水洗滌，卻施行洗滌；為何如此？為要讓你明白，這些並非神所預先設定的，對於完美者而言，美德足以作為裝飾，而這些事物……

（關於）必須擁有權柄的頭，並要知道，當一個人被推舉為他人的頭時，他自己也處於一位頭之下，即萬有的共同主宰與掌權者。因為那不受約束、自主的權力是難以忍受且艱難的。因此，在恩典中，那些被按立執行祭司職分的人，領受福音在頭上，為要讓受按立者明白，他領受的是福音真實的冠冕，並且雖然他被視為他人的頭，但他自己也服從於這些律法，在統治他人的同時，也受律法的統治。

然而，冠冕象徵著他對百姓所擁有的權柄，以及他所歸屬的權柄——即神；而那刻有神之名的金牌，佩戴在胸前，象徵著對心中所動念頭的守護，以及應當如何藉著向神仰望與歸向來調整這些念頭；在肩上則有兩塊紅瑪瑙，一邊刻著六個支派的名字，另一邊刻著另外六個。這些是祭司職分本性的象徵；因為紅瑪瑙石具有悅目的青綠色與清澈的純淨，顯露出鏡子的功能。因為祭司既需要藉著操練保持清醒，也需要將生活如同鏡子般呈現給他所治理的人；紅瑪瑙在肩上，是因為它是行動的標記；因為實踐的能力繫於肩膀；因此神對耶路撒冷說：「尊貴的女子啊，將你的心放在你的肩上，因為主正在創造你以得救恩；」因為聖經將手與肩膀視為行動，正如論到大衛時所說：「祂藉著他們手中的智慧引導他們。」在胸牌上，即胸前，鑲嵌著十二塊寶石，象徵著十二個支派。你看：上方，在肩膀上，寶石的本性是統一的，即紅瑪瑙；下方，在胸前，則是十二塊；這話語暗示著，我們眾人起初皆出於同一本性；但隨著時間推移，因著不同的見解而分開；一部分歸於見解，一部分歸於本性；在祭司的衣邊，即所謂的繸子，懸掛著石榴花、金鈴鐺；這對神而言，怎能是首要的喜悅呢？然而，在祭司的形象中，祂容許美德被描繪出來；下方是花與果實，象徵美德的成就，即憐憫、公義與博愛……

（關於）不可更改活神的言語；你受洗歸入父、子、聖靈的名下，為何要廢除這些活的名稱，而引入邏輯推演的名稱，說什麼「受生」、「非受生」、「受生者」、「永遠存在」、「非永遠存在」？神能容忍這些虛妄的言語嗎？為了更改一個字，祂曾使先知們陷入危險。請看對微小字句的精確要求：有些人因無知，將先知的言語稱為「主的負擔（λῆμμα）」；神藉著耶利米說：「若百姓、祭司或先知問你，說：『什麼是負擔？』你當對他們說：『你們就是主的負擔。我要將你們丟棄，免得你們再說負擔。』」神為了不讓一個字被更改而發出威脅；而你卻扭曲了教義的完整精確，以為能逃脫神的手嗎？

（關於）基督從父而來，作為向人類的使者，使者被殺，隨後和平才得以成就。然而，使者前來時，既帶來禮物，也領受禮物。那麼，祂帶來了什麼禮物，又領受了什麼呢？這禮物是奇妙的，正如使者本身是奇妙的。祂帶來了祂的血作為禮物；祂帶來了祂的身體作為禮物；而祂從我這裡領受了什麼禮物？信心；祂又回報我什麼？恩典。我信了；祂施恩了；仇恨消除了；使者來到一個民族面前時，不會屈尊與市井小民或窮人交談，而是直接進見君王。但這位使者來了，卻直接與妓女、強盜、稅吏與術士交談。你看到了使者的博愛嗎？祂並非來到一兩個人面前，而是來到共同的本性面前。祂穿著我的衣裳而來，免得祂以赤裸的神性顯現時，會驚嚇到獵物。

（關於）「若有人在基督裡，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。」希臘人與猶太化的人說：保羅誇口說「舊事已過，都變成新的了；若有人在基督裡，他就是新造的人」，這有什麼好誇口的？因為我說，我看不到任何新的事物。難道你沒有眼睛來看這些嗎？來吧，我為你造眼睛，你就能看見了。你也能造眼睛嗎？是的。你是創造者嗎？當然。你瘋了嗎？不。那麼你造的是肉身的眼睛嗎？不；而是更重要的，是心靈的眼睛。你為我造眼睛嗎？當然。你沒有嗎？不。你有嗎？是的。如何造？告訴我。當你走進廟宇，看見那裡赤裸的偶像、無聲的石頭，並說：「這就是神」；難道你有眼睛嗎？若內在的眼睛瞎了，外在的眼睛又有何益？你看，你需要我為你造眼睛，好讓你將石頭看作石頭，木頭看作木頭；當你看見木頭並敬拜它，而我拿走它將其焚燒時，你卻有眼睛；當你稱那被焚燒的為神時，你有眼睛嗎？當你將情慾神格化時，你有眼睛嗎？人醉酒、徘徊、被嘲笑；人變成了無理性的動物。而你卻說：醉酒是神，是狄俄尼索斯；偷竊是神，是赫耳墨斯；你看，你需要眼睛嗎？律法懲罰這些情慾；而你做這些事卻沒有感覺嗎？如果你願意，請注意一切是如何變成新的。在聖經中，「創造」不僅指從無到有的產生，也指從現有的事物轉變為更好的事物。神創造了天；這是從無到有的工作；當祂將邪惡的人轉變為良善的人時，祂也在創造；這裡的創造是指向更好的轉變。聽聽大衛所說的：因為他與他的心曾經被造，卻因姦淫與謀殺而污穢，並被拖向敗壞，他懇求神說：「神啊，求祢為我造清潔的心。」並非他先前沒有心；他並非論到心的本質，而是論到裝飾心的卓越生活。你看，創造不僅指從無到有的產生，也指敗壞的本質轉變為更好的本質；妓女如此被造為貞潔，強盜如此被造為憐憫；狼如此轉變為羊，鷹轉變為鴿子；這是兩種創造。因此，洗禮也被稱為受造物；我指的是重生的洗禮。「脫去舊人，穿上新人，這新人是照著造他者的形象更新的。」你看，這就是新造。如果天變新了，地變新了，而我卻因罪惡而變舊，這對我有什麼益處？天是居所，而我是居住在其中並患病的人。如果醫生進入病人的家中，對病人毫不關心，卻粉刷牆壁、裝飾天花板，你難道不會對他說：「人啊，讓病人起來吧；為何裝飾房子？去幫助那躺著的人。」基督進入這個世界，發現我的本性患病躺在那裡，祂為醫治它承擔了一切爭戰，更新並扶正了本性。那麼，你為何責怪醫生沒有做那些事，卻又因為基督做了這些事而指責祂？舊事就是這樣過去的；萬物就是這樣變成新的；這就是新造；人們可以列舉無數類似的事例。

為何保羅論到基督時稱祂的死亡為「死亡」，而論到我們自己的離世時，卻稱之為「睡眠」而非「死亡」？因為他在同一篇論述中第三次提到人的離世時，從未稱之為死亡，而是稱離世為「睡眠」。他並非隨意使用這些詞彙的區別，而是建立了一種智慧且偉大的教導。論到基督時，他稱之為死亡，是為了證實祂的受難；論到我們時，稱之為睡眠，是為了撫慰我們的哀傷。因為在基督那裡，復活已經發生，他大膽地稱之為死亡；而在我們這裡，仍存有盼望，他稱之為睡眠；藉著這種稱呼來安慰我們，並向我們展現美好的盼望；因為睡著的人必然會醒來；既然死亡不過是長久的睡眠。

（關於）「聽啊，諸天，留心聽啊，地；因為主說話了。」你應許了別的，卻說了別的？起初你說：這是針對猶大與耶路撒冷的異象，卻放棄了敘述，轉而與天與地交談；你放棄了人，卻與無理性的元素交談？是的，他說；因為理性的人變得比無理性者更無理性。不僅如此，還因為摩西在即將帶領他們進入應許之地時，預見了未來將發生的事，便這樣說：「諸天哪，側耳，我要說話；願地聽我口中的言語。」摩西說：「猶太人啊，我以天地為證，如果你們進入應許之地卻離棄主神，你們將被分散到萬國中。」因此以賽亞來了；威脅即將實現；他無法召喚已經死去的摩西，也無法召喚當時聽見的人；因此他召喚了元素，摩西曾以這些元素為證來警告他們；儘管摩西本可以召喚亞倫及許多其他人作為見證。但我會說，他沒有召喚他們，是因為他們即將死去，無法作為見證；當以色列偏離正道時，我召喚永恆的元素作為見證。以賽亞也是如此，不僅因為上述原因，還因為他與猶太人交談後，發現他們不聽他的，便轉向元素，並將它們作為自己的見證；「聽啊，諸天；」因為是你帶來了嗎哪。「留心聽啊，地；」因為是你賜下了鵪鶉。「聽啊，諸天；」因為你賜給他們超乎本性的事物；你保持著你被建立時的方式，沒有忽視對禾場的模仿；「留心聽啊，地；」因為你在下方，並為他們擺設了隨時可得的筵席。因此，另一位先知看見君王瘋狂、偶像被崇拜、神被侮辱、其他人感到恐懼時，他沒有對他們中的任何人說話，而是轉過身來說：「祭壇啊，聽我說。」你為何與石頭交談？是的，他說，因為君王比石頭更無知覺。祭壇啊，聽著；主如此說；祭壇立刻裂開、破碎，傾倒了祭物；而那人卻沒有聽；君王伸出手想要抓住先知，但神做了什麼？祂使他的手枯乾；祂起初沒有使他的手枯乾，是為了讓他能因石頭的遭遇而變得清醒；因為祂希望他在不遭受懲罰的情況下變得清醒；但既然石頭裂開了，而你卻沒有悔改，我就將公義的憤怒轉向你。

（關於）不要奪取受造物的權柄，而是要讓受造物置於救主的護理之下；因此，比喻中引入了較年輕的兒子，領受了父親的產業，遠行到遠方；這距離並非以里數計算，而是以行為偏離。因為犯罪的人遠離了神，並非在空間上，而是在行為上。他領受了父親的產業，卻過著放蕩的生活而揮霍了它。他領受了太陽作為享受，卻將這禮物當作神來敬拜；他領受了泉水作為滋潤，卻將這禮物神格化；他忽略了賜予者，卻過度崇拜受造物本身；但父親的產業並非被所有人同樣地看待；有人善用它，有人則惡用它。這兩者雖然不同，但秩序卻是一樣的；敬虔的人看見天的美麗，便從這美麗中讚美創造者。「因為我看見祢的諸天，祢指頭的工作。」不敬虔的人看見了，卻沒有將心轉向創造者；他停留在天的美麗中，卻只想像了受造物；敬虔的人並不侮辱受造物，而是將敬拜保留給主；他尊重受造物，但它是同作僕人的；他並不剝奪創造者的尊榮而將其賦予受造物；他讚美藝術品，卻沒有將工匠的榮耀轉移到那上面；不敬虔的人雖然看見了，卻錯誤地敬拜，顛倒了所有的秩序；因為聖經多次稱魔鬼為龍與彎曲的蛇。救主也說：「看哪，我已經給你們權柄可以踐踏蛇與蠍子，」為了不讓你以為是爬行動物，祂接著說：「又勝過仇敵一切的能力；」龍與蛇就是魔鬼；並非如摩尼教徒所說的是邪惡的根源，而是作為鬼魔的統治者，以及他們邪惡的領袖。

（關於）問候來自上方，懷孕是無種的；分娩是不可言喻的；陣痛是無產難的；童貞的印記；分娩的解除，因為這是無腐敗的生產；生產者在生產後仍是童貞；神在肉身中被生出；天使的合唱團歌頌這奇蹟；在如此眾多且偉大的事物匯聚之處，若有人即使習慣於褻瀆，又怎能爭辯說她不是童貞，或直到最後仍保持童貞呢？若有人以「沒有與她同房，直到她生了頭胎的兒子」作為褻瀆的藉口，他們應當知道，神聖話語的真理想要表達那奇妙、超乎本性且超乎理解的事，即無人認識的生產；至於之後的事，則留給人作為必然的結果來理解。因為那在生產時保持童貞，並在餘生中保持童貞，這並非完全新奇或奇妙，而是比先前的事物更必然的結果。此外，祂也知道要堵住猶太人的褻瀆之口，他們誹謗那無種的生產是出於淫亂。因此，祂針對他們的惡意，藉著這些話語來彰顯並宣告生產者的純潔。他們也應當明白，他們甚至不願理解神聖神諭本身的字句；因為他們本可以明白，「直到」有時是用來與之後的時間作對比，有時則是用來彰顯偉大且神聖的事物；正如現在，並非為了與其他時間作對比，反而恰恰相反，是為了彰顯無限的距離；例子就在手邊：「在祂的日子，公義要興旺，大有平安，直到月亮不再存在；」以及，「你坐在我的右邊」（父對子說），「直到我使你的仇敵作你的腳凳；」以及，「看哪，我與你們同在」（救主對門徒說），「直到世界的末了。」顯然，這裡的「直到」並非引入某種時間的界限與終點，而是這詞彙同時暗示了神聖事物的偉大，將讀者的心靈引向無限的延續。不僅如此，還可以看見它有第三種含義，藉此並未暗示任何偉大且宏大的事物，而僅是前一個「直到」的反面；正如「挪亞的鴿子沒有回到他那裡，直到地乾了；」以及，「直到你們年老，我仍是神；」以及無數其他例子，藉此即使對那些極度裝聾作啞的人而言，也很明顯這詞彙被用來代替「持續不斷」與「直到永遠」。因此，當那些狂妄的人證明，在月亮消失後，我們基督與神的公義沉入虛無，祂的平安之多減少並轉為仇恨；並且在祂的仇敵被置於祂的腳下後，祂離開了父的右邊寶座——讓這褻瀆轉向那些無恥之徒的頭上；隨後，在世界末了之後，祂離開了門徒，而那時他們本應更親近；當那時的人年老時，神就不再存在；如果你願意，甚至可以說鴿子在乾地後回到了挪亞那裡；那時他們再去質疑，在那不可言喻且童貞的生產後，童貞女是否曾練習與人同房。若非我以書信形式寫作，神若賜予，我本可以為你列舉更多的證據；但對於那些並非連同理智一起喪失的人而言，這些已經足夠了。至於其他，願你在靈魂與身體上都剛強。

一、若沒有任何作惡與犯罪的人能逃脫即時的懲罰，而所有美德的實踐者卻在苦難中度過一生，那麼關於護理的論述對你而言就不會顯得如此荒謬。既然許多作惡的人在行為當下就受到了懲罰，而那些以美德為準則的人卻被發現生活安逸，那麼反對護理的觀點豈不是愚蠢的嗎？若是因為並非所有人在這裡都領受了報應，這點激怒了你，你要知道，你用來反對護理的事物，反而更彰顯了它在智慧中那不可戰勝的特質；因為若所有人都在今世，作惡者領受罪惡的懲罰，而行善者領受榮耀、尊榮與幸福，那麼那邊的審判台（這是神最高智慧與眷顧的體現）就將徒勞無功，且逃避邪惡將顯得暴力且非自願；因為那些打算犯罪的人，很可能會因為恐懼即時的懲罰，而非出於選擇良善的意願，因膽怯而遠離邪惡。此外，美德的實踐將成為一種僱傭行為，而非美德；這樣就無法區分勤奮者與懶惰者；也不會有人為了領受那邊的國度，為了遵守主的誡命，而出於神聖的愛去實踐美德，而另一些人則為了在今生享受幸福。

二、此外，對所有人而言最美好的事物——我指的是那些義人特別獲得冠冕的爭戰——若沒有人願意在今生的苦難中受苦，這將被廢除。不僅如此，這也無法證明任何事物，反而會加劇懲罰，並對犯罪者過度憤怒。這兩者都與神的博愛相違背。因為剝奪冠冕，以及設計最痛苦且純粹的懲罰，都遠離了那良善的統治；對於犯罪者而言，當恩惠如此豐盛，以至於即使能過得更好，並享受今生的安逸與那邊的福分，卻仍不選擇良善，那麼懲罰豈不是極其嚴厲且不可推卸的嗎？因此，有些勤奮者在今生受苦，是為了領受冠冕，並為了讓神聖的愛在他們身上更顯奇妙，展現出即使在患難中也能興旺。如果你願意，也是為了不讓他們像神聖的保羅所說的那樣，過於自高，也不被某些人視為比實際看到的更偉大。

三、你問我，為何那些在美德中享受純潔快樂的人，卻要與患難這種如同收斂劑般的藥物打交道；以及為何神的恩典藉著他們的軟弱更顯光輝與奇妙。這也是為了讓邪惡者徹底羞愧與墮落，因為即使被試煉的汗水所浸透，他們也沒有鬆懈美德的弦，也沒有在對抗邪惡的摔跤中變得軟弱。並非所有人都被交給試煉，以免軟弱者的心靈因反對護理而混亂；而作惡者中，有些人受罰是為了洗淨污穢，即那些犯了較輕微罪過的人；有些人則是因為那邊為他們積蓄了更痛苦的報應，並為了讓愚昧者也能感受到神對邪惡的憎惡。並非所有人都受罰，以免自由意志的尊貴徒勞無功；並為了證明誡命的立法對權柄而言是純潔且無玷污的益處；並因為那邊存有對所有人共同的審判。許多義人生活安逸，是為了成為鄰舍的安慰與鼓勵，作為未來享受的預付，並為了讓他們相信那無誤的眼睛也俯視著今世的事物。並非所有人都安逸，以免恩典被視為美德的暫時報酬而消解；並以免懲罰對那些跌倒的人而言變得過於沉重且純粹，因為罪惡對他們而言已經變得完全無可推諉。因為，既然能在今生與來世都生活安逸，你卻用更壞的取代了更好的，連同兩邊的懲罰；不要認為這是為了報應而設計的過度良善。

四、同樣地，許多不義之人的現狀也順風順水，是為了讓他們若有任何良善的痕跡，能在此領受回報，因為他們的行為太微弱，無法延續到那邊的報應；若非為了不讓他們以苦難作為作惡的藉口。並非所有人的正直都傳遞給他們，以免邪惡的道路被過度拓寬，將許多人拖入深淵；並以免愛犯罪者更傾向於麻木，而神的判決被許多人視為陷阱。還有無數其他事物，藉此可以看見護理的良善、智慧，以及超越人類判斷、方法與探究的特質。藉著沉思這些與類似的事物，並鍛鍊你的思想，你就能從今世看似不平與混亂的事物中恢復過來，而我們周遭的苦難與試煉的持續，絕不能讓你武裝起來反對護理。因為無論我們是否如我們所祈求的那樣，藉著它們洗淨了大部分的污穢，護理那超智慧與博愛的特質反而更顯明地閃耀；或者，正如你自己所認為的，我們正在經歷爭戰與競賽，你也不要嫉妒我們那邊的冠冕，而應當更尊崇並認識護理在萬事中那良善與偉大的特質。願我們所受的苦難，是我們神基督對我們憐憫的體現，是上述兩者之一；而非更沉重且不可安慰之懲罰的序幕。

（關於）三位一體。三位一體的混淆，導致位格的廢除；而本質的分裂，則構想出神性的疏離與切割；要逃避那在正道兩旁的懸崖，並按照教會的規範與條例，在三個位格與位格中敬拜並尊崇一個本質與神性，將基督徒的神學總結在這些教義中並宣告出來。

（關於）如何理解論到約伯所說的：「願我出生的那一天滅沒？」約伯詛咒他出生的日子，不僅是因為其他原因，更是因為他的思想波濤洶湧；他擔心自己是否已經墮落到如此嚴重的地步，以至於激怒了神對他發出如此大的憤怒；也就是說，我是否偏離了主的誡命，以至於我忽略了罪惡的嚴重性，並激怒了神那長久忍耐與博愛的特質，以至於我被判定應受如此大的憤怒，並被要求承擔如此大的懲罰。那一天是可咒詛的，所以這詛咒並非因為他所受的苦難而憤怒，而是為了他似乎得罪了神而哀悼與憐憫；主對他說的話清楚地表明了這一點：「你以為我對待你，是為了讓你顯為義嗎？」意思是，你所經歷的苦難並非對你所犯罪惡的索求；而是美德的操練；是為了帶來比這些痛苦與打擊更偉大的獎賞與冠冕。因此，我並非因為傾倒憤怒而容許你遭受如此多的懲罰，而是為了讓你的美德更顯光輝，並讓你作為戰勝我們本性共同仇敵的勝利者，向眾人展現出來；他詛咒出生的日子；這也並非隨意為之，而是因為在那一天，他曾以華麗的宴席款待那些與他親近且有關係的人；他們很可能在享樂中，並藉著某些表演與聽覺的樂趣來娛樂自己，藉此耳朵與眼睛都得到滿足；因為君王們聚餐時，很可能會將這些事物帶入宴席；因此，思想擾亂了他，擔心這些事若成為神所憎惡的，就會激怒神對他發出憤怒；因此他詛咒出生的日子，也就是說，在那一天，他讓靈魂的弦與那向內收斂並傾向於享樂的特質流失，並對這些表面的快樂微笑；若他藉著嘴唇發出詛咒，是為了不讓眾人以為他對那可怕的災難毫無感覺，這也是可以理解的；因為他詛咒的並非某個存在的實體，而是在出生後就不再存在的日子；這詛咒可以被視為彰顯了痛苦的嚴重性與對苦難的感知；並證明那被詛咒者並未犯下任何罪過；因為他的憤怒是針對不存在的事物；若有人說他是在想起主的判決時說出這話，這也不會偏離敬虔的思想；是什麼判決？就是祂對夏娃所發出的，當她使亞當成為欺騙的同謀時；因為那時祂說，在痛苦與哀傷中，將人類的生產與詛咒聯繫起來；祂以悲傷的嚴厲，加強了那些本應帶來喜樂盼望的事物；因此，約伯將思想轉向這悲傷，幾乎是在讚嘆並歌頌主，說：「確實，那一天是可咒詛的，在那一天，人解除了母親的陣痛，來到太陽的光輝下。」

（關於）「主說：我指著自己起誓，是什麼意思？」主說：「我指著自己起誓；」哪裡能看見神指著自己或他人起誓呢？神怎能起誓，祂在福音中禁止所有人起誓，並禁止舌頭服務於起誓的言語？因為子在一切事上都與父一致；祂所說的，都是從祂那裡領受的；那麼「主說：我指著自己起誓」是什麼意思？意思是，正如起誓的力量對人而言是確認所應許的事，我的應許也是不可更改的；因為起誓多次發生，或者因為意志的不堅定而導致起誓因背誓而廢除。